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【漢學名家】融通文哲,出入漢宋──專訪法國漢學家費颺教授

費颺(Stephane Feuillas)教授

費颺(Stephane Feuillas),法國漢學家,1963 年生。1996年在朱利安(Francois Jullien)指導下獲巴黎第七大學(Universite Paris 7-Denis Diderot)博士學位,論文題目是〈回歸天道:張載《正蒙》中的自然與道德〉(Rejoindre le Ciel:nature et morale dans le Zhengmeng de Zhang Zai (1020-1078))。此後留校,歴任講師、助理教授、副教授、教授。

費颺教授著作等身,出版有《東坡賦》(Un Ermite reclus dans l’alcool et autres rhapsodies de Su Dongpo, 2003) 、《東坡記》(Les Commemorations de Su Shi,2010)及《陸賈新語》(Les Nouveaux Propos de Lu Jia, 2012)等法譯漢學著作,並參與翻譯Remi Mathieu主編《中國歷代詩選》(Anthologie de la poesie chinoise,2015)的宋代部分。現階段主要從事宋代文學與哲學、宋代士人群體、《易經》註疏、中國思想史等方面的研究。

2016年2月,香港浸會大學饒宗頤國學院舉辦「辭賦詩學論壇」,有幸邀請到費颺教授參加。藉此難得機會,本刊專訪了費颺教授,瞭解他的治學歷程、治學心得等,同時聽取他對於漢學研究和青年學者的建議及期待。

 

費颺《東坡記》

與中國結緣

李泊汀(以下簡稱「李」):謝謝您接受專訪!首先想要請問您,是何時、為何對中文感興趣的?費颺(以下簡稱「費」):當時,我在一間於法國頗為有名的高中教授法國文學,我在那裏工作了大約三年。但該校備課任務繁重,一段時間後,我開始覺得自己不適合該工作,並打算離職,重新選擇職業道路。正好那時,我得到了一個去南京大學學習中文的機會,一開始,我只是為了學一種新語言,調劑一下生活。但一旦來到中國、或者説是東方,世界是如此的不同!由此,我開始進行更為深入的中文學習,涉及哲學、文學等層面。我在南京兩年,香港一年,日本兩年,此後,我回到巴黎着手自己的博士論文,並進入大學任教。

李:所以,您在很多國家或地區學習生活過,您覺得它們有何不同?

費:我首先去的是中國,八十年代末九十年代初,那會兒中國正在改革開放的進程中,對於我來講,那是一段新鮮的經歷,所以我很喜歡中國。而當我到了香港,事情稍有不同,因為我必須考慮生計,而不能再保持學生時的心態。香港是一個很有活力的地方,學風也不一樣,我很喜歡香港。後來,又去了日本,日本的生活條件非常好,學術水準也不錯,但當地人不像中國人那麼熱情,所以我更喜歡香港和南京。

李:可否向我們介紹一下各國漢學?

費:我對法國及歐洲漢學較為瞭解,就從這裏説起吧。法國漢學有悠久的歷史傳統,超過二百五十年。我們看中國文化的視角及方法也比較獨特,我們固然有德國那樣的漢學,但同時,我們更注重將中西知識本身進行比較。或許相比德國,甚或英國而言,法國漢學更具人文科學精神,這點非常不同。

跟美國漢學相比,法國漢學亦有其特色。在過去的二十年間,越來越多的美國學者借用法國理論來進行中國學研究,但有些時候,他們只是從中國文學或哲學文本中尋找那些法國理論早已揭示出來的問題,並以此為出發點,進行研究。而法國漢學更注重的是對文本本身的把握。最近四、五十年間,我們的研究方法是:首先從中國的視角去閲讀原始文獻,並發現當中存在的問題。這與美國漢學頗為不同。

此外,歐洲漢學和亞洲漢學也大有不同。我們不可能像香港、臺灣、日本學者那樣有從中國傳統中繼承的知識,所以我們的用力點也不盡相同。我們必須嘗試去溝通兩種文化,而不能像中國、日本學者那樣停留在單一文化本身。以我所從事的哲學、文學研究為例,當法國或其他西方國家的學者想深入研究中國哲學時,就不得不面對中國哲學文學文本所提出的問題,並試圖將之與西方哲學中的問題準確對應。這也是為何我出版了幾本翻譯著作,翻譯是基礎性工作,也是將中國文化介紹給法國人、法國學界不可或缺的一環。

 

十八世紀以來,中國就被法國哲學家用來應對法國社會的問題,如伏爾泰(Voltaire)、狄德羅(Diderot)等。

(圖為伏爾泰(1694-1778年))

李:有這樣一種説法,在歐洲所有國家之中,法國是跟中國最相似,您認同嗎?費:(笑)我們有很長的中國傳統。十八世紀以來,中國就被法國哲學家用來應對法國社會的問題,如伏爾泰(Voltaire)、狄德羅(Diderot)等。當時,中國被看作是一個啟蒙之地,中國思想可以被用來對抗當時法國的專制政治(despotism)。隨着他們哲學思想在法國流行,一部分中國思想開始進入法國傳統,並很好地保留下來。此外,中國人和法國人在生活態度上也有共通之處。如我們都喜歡唱歌、喝酒、説笑話……

李:特別是美食。

費:對對。在這些方面,與德國、英國人相比,我們對於生活應該如何,似乎有着不一樣的假設。當然,這不意味着法國民眾對中國文化會有很多瞭解。

 

我對中國哲學很感興趣,尤其是「氣」這個概念。

我的導師建議我以張載為切入點研究「氣」,於是,我開始接觸宋代哲學。

(圖為張載(1020年-1077年))

研究漢學由「氣」開始

李:下面,可否介紹一下您的治學經歷,您是如何選擇自己的研究對象的?

費:一開始,讀博士的時候,我對中國哲學很感興趣,尤其是「氣」這個概念。我的導師建議我以張載為切入點研究「氣」,於是,我開始接觸宋代哲學。很快,我就發現這是一個自由、開放的時代,並深感興趣。在十一世紀,文化、經濟、政治都發生了改變,許多思想家登上歷史舞臺,他們在思想上各有建樹,這就造成了一種獨特的社會氛圍。隨後,我以宋代為主要研究對象,直到現在,熱情不減。

李:據我所知,您一開始對王夫之也有點興趣,是嗎?

費:嗯。是這樣的,在研究張載的過程中,必然會接觸到一些對他的註解,而王夫之的《張子正蒙注》就是其中最重要的一部。當時,我閲讀了大量王夫之的著作,並對他的註解作了一些考察。這與當時的時代背景也有關係。首先,是我的老師朱利安(Francois Jullien),他寫了一本關於王夫之的專著。而當時在我校(按:指巴黎七大)教書的一位英國老師Ian McMorran,可能是西方學界第一個注意到王夫之的人,他在六十年代中期就發表過關於王夫之的論文,我跟他多有討論,上世紀末,他決定將博士論文在香港出版。可以這樣説,當時在巴黎形成了一股「王夫之熱」。再就是法蘭西學院的謝和耐(Gemet)教授,他也研究過王夫之。九十年代的巴黎,幾乎人人都發現了王夫之。很多我現在的同事、當時的老師都投身其中。王夫之確實是中國晚期思想家中最有趣的一位。

李:我個人感覺,似乎西方學者對於中國哲學的興趣多集中於先秦,是否是這樣?

費:確實有很多學者仍在關注先秦到漢初思想。但就法國漢學而言,早在七十年代,我們就有宋代研究小組。在法蘭西學院謝和耐的帶領之下,許多學者對於明清轉折也有興趣,直到現在仍有很多學者在研究明清。

 

小組成員從歷史、文學、哲學,甚至科學的角度研究重要的宋代士人,

如王安石、黃庭堅、楊萬里等。

(圖為王安石(1021-1086年))

法國漢學多了新研究路向

李:是否可以勞煩您多介紹一點現在法國漢學中對宋到明清的研究現狀?費:四年前,我和一位朋友共同發起了一個宋代研究小組,我們以宋代士大夫為研究課題。需要交代的是:在法國,要研究漢學,必須先做一個研究者,必須發表成果,對於學者來講,要面對社會上的壓力,我想在美國或中國、香港,情況應該類似。我們覺得,這種研究方式有其缺陷,因為真正從事研究,需要深入閲讀文本,需要大量的時間。如果要做真正有趣的、新鮮的研究,我們需要回歸學者(scholar) , 而不只是當研究者(researcher) 。當我們有了這一想法後,迅速與其他同事聯繫,成立了這個小組。小組成員從歷史、文學、哲學,甚至科學的角度研究重要的宋代士人,如王安石、黃庭堅、楊萬里等。我們大量閲讀他們的主要作品,他們有些人固然主要是詩人,但有時更重要的身份是官員,他們寫回憶錄、經濟報告、史書等等,我們比較這些作品,看當時士人的真實狀態。這是我們現在關於宋代文學研究的主要工作,最終將會結集出版,名為《宋代士大夫研究》。

再説明清研究,大多數的研究者皆着眼於歷史學或明末清初的科學,很少有文學研究,哲學研究近年也漸趨沉寂。這或許是因為,在巴黎的學術體系中,研究者必須受到很專門的、技術性的訓練,因此相比於哲學和文學而言,歷史學或科學領域會更吃香。近年博士生的論文選題多集中在這兩個領域。此外,法國漢學也經歷了一個知識轉型的過程,早期的漢學研究以歷史、哲學、文學為主,而隨着謝和耐教授開啟了新的研究路向,科學、醫藥等從技術性角度出發的研究越來越多,中國的科學成就也漸受重視。

至於晚近中國的研究,學者們致力於探究晚清和現代的聯繫,也就是帝制時代向現代的過渡。一個基本的認識是:晚清和民國之間是連續的,而非斷裂、衝突的。這也是對法國漢學固有認識的一種革新。

 

説起明清文學,一般研究者關注的還是散文和小説,

近代的就是白話文學,而明清詩詞確實被人忽視。

(圖為《紅樓夢》書影)

李:為什麼會沒有人去研究明清詩詞?我仍不太理解。在中國,這可是最近古典文學研究領域中的熱門。

費:説起明清文學,一般研究者關注的還是散文和小説,近代的就是白話文學,而明清詩詞確實被人忽視。一個重要的原因是,小説或短文很容易翻譯並且找到願意出版的機構,但詩詞就不能。研究詩詞的人比研究小説的人要少,在巴黎,我有一個好朋友從宗教的角度去研究明清小説,這樣的角度在法國漢學中比較流行。我們去年出版了歷代中國詩選,明清部分很難找到人願意翻譯,我們缺乏真正瞭解明清詩詞的專家,所以只能介紹已經比較被人熟知的作品。

另外一個原因是,詩歌本身的問題。以法國為例,有很多作詩的人,但讀者極少,所以我們調侃道:法國的詩人比讀者還要多。此外,還有現實考量。七十、八十年代的時候,大多數法國人提起中國,就會想起唐詩、李白。但此後,中國的崛起使越來越多的學者着眼於「中國效率」(Chinese Efficiency) ,研究也會從歷史、哲學等角度去思考這一問題,而非詩歌。實際上,這也造成現在法國硏究中國文學的人並不很多。此外,不得不承認的是,法國是一個小國,學者不多,研究中國學很難在法國大學或研究機構找到工作,而研究詩歌就更難了。而美國就很不一樣,他們有一支「漢學家大軍」,人數眾多,教職也多。

最後,研究明清詩詞需要對前代的詩歌傳統有深入瞭解,這不容易做到。而就古典詩詞的研究而言,我們有兩三個學者研究《詩經》、屈原或漢詩,也有研究六朝和唐詩的,但總的來説,從事詩歌研究的人並不太多。至於對宋以後詩詞的研究,除了納蘭性德等個別流行人物外,還有很大的空白地帶需要補足。這在歐洲其他國家也有類似情況。總體而言對詩詞感興趣的法國漢學家不多,更多的是對廣義上的文化感興趣。

李:我知道法國有CRCAO(遠東文明研究中心),不知可否對此稍作介紹?費:其實我們在巴黎至少有三個中心研究亞洲,一個是做現代中國研究,主要從社會學、政治學等角度出發看當代中國。另有一個較小的中心,是隸屬於一個研究非歐洲國家歷史的中心。至於CRCAO , 則是中國、西藏、日本研究的中心,主要研究古代傳統,也就是明治以前的日本、二十世紀以前的中國。幾乎所有古代亞洲的研究人員都屬於這個中心,每四、五年會啟動新的研究項目,與日本、中國、西藏相關的都有,跨越宗教、科學、文學等領域,用這種方式,我們讓三種傳統同處一堂。

李:那可否具體談談你們是如何選擇研究課題的?

費:一般而言,每個項目會有一兩個主管,舉例而言,我負責兩個研究項目,一個關於宋代的,主要是研究宋代士大夫;另一個是關於《禮記》的,主要探討經典在漢代的形成。要啟動一個項目,不僅要有研究方向,同時也要有研究團隊,至少要有十個人以上才可以,一部分是研究者、一部分是研究生。在隨後的投票中,如果正式通過,那麼項目就可以啟動了,這可以算是一種表面上的民主吧(笑)。

以「自傳」為例,通過對阮籍〈大人先生傳〉、陶淵明〈五柳先生傳〉和邵雍〈無名公傳〉的比較閱讀,

我們可以看出他們思想的異同。我們有一個精通古典文學的團隊共同研究,合作無間。

(圖為陶淵明(約369-427年))

正在進行「文體」相關研究

李:可否談談您現在正在進行的探究?費:我們現在有一個團隊一起進行「文體」的相關研究,包括來自不同機構的學者和博士、碩士研究生,如東方語言文化學院(INALCO)的Valenrie Lavoix和戴文琛(Vincent Durand-Dastès),高等實踐研究院(EPHE)的Rainier Lanselle,遠東學院(EFEO)的杜傑庸(Guillaume Dutournier)等。以「論」這種文體為例,我們認為它在三國時成型,並會研究其從三國到宋的演變歷程。再以「自傳」為例,通過對阮籍〈大人先生傳〉、陶淵明〈五柳先生傳〉和邵雍〈無名公傳〉的比較閱讀,我們可以看出他們思想的異同。我們有一個精通古典文學的團隊共同研究,合作無間。

李:您的研究跨越哲學和文學,不知您是如何做到的?

費:在做博士論文期間,我逐漸產生了一個疑問:中國哲學究竟在哪些地方呈現?因為我意識到,如果關注點只在「哲學」或「哲學家」本身,在很多時候是狹窄的,甚至是帶有誤導性的,這並不足以讓我們真正瞭解當時的士大夫。所以我開始將研究擴展到張載以外的其他北宋文人,包括蘇軾、王安石、司馬光等,越發意識到如果要真正理解他們的思想,如他們對於人性、對於變化等問題的看法,只讀哲學文本遠遠不夠,而必須要閱讀他們的文學作品或其他著作。於是,我開始嘗試將哲學與文學結合,從更廣泛角度探求他們的思想,現在我的關注重心之一就是哲學性文學。蘇軾就是一個很有趣的例子,一方面他為《易經》作註,並有大量的哲學作品——「論」。與此同時,要真正瞭解他對於變化和人性的看法,就不得不讀他的詩作,因為當中有不少蘊含哲理的作品,所涵蓋的思想甚至比他的註疏還要多。

另一方面,我意識到,要理解這些士大夫的思想,就必須以他們的方式來思考。因為宋代並沒有哲學、文學的分類,他們有自己特定的寫作方式。這種寫作方式與文體(literary genre)相關,文體會規限他們的詞彙,去限制他們寫作的內容,他們需要通過一套有着嚴格限制的形式去表達自己的主張,所以我們要瞭解他們的思想,就必須從文本形式入手。因此,對於我而言,就不僅僅要將哲學與文學相結合,更要研究不同文學文體是怎樣限制他們的思想。如果他們在某種特殊的文體表達某種內容,而在另一種文體中有不同的表達,那麼要瞭解他們的真實思想,就需要比對這些文體本身。我覺得,這種研究角度值得西方學界重視,因為西方哲學家一般不太重視文體的差異。

我只是覺得蘇軾是一個很有吸引力的人物,他的人生經歷充滿浪漫主義色彩。

他跌宕起伏的人生經歷引人入勝。

(圖為蘇軾(1037-1101年))

以蘇軾為主要的研究對象

李:為什麼您會選擇蘇軾作為主要的研究對象?

費:一開始,我只是覺得蘇軾是一個很有吸引力的人物,他的人生經歷充滿浪漫主義色彩。他跌宕起伏的人生經歷引人入勝。另一方面,他也是宋代最偉大的學者之一。他可以說是宋代士大夫的典型,如果要研究宋代士人,似乎蘇軾的身上已經囊括了所有可以研究的面向。對於我來說,比較特別的一點是,蘇軾不僅僅是儒家、道家或佛家的信徒,他從三家之中都汲取了營養,並形成了自己獨特的哲學思想。我們從他的詩、詞、散文、註疏之中皆可見到。

此外,他詩詞中的充滿象徵性的意象也深深吸引着我,尤其是在他被貶去黃州以前的作品。我有一種感覺,他運用這些意象並不僅僅是文學手段,也有關乎實存的(existential)方面。我以此切入,並且發現,蘇軾或許是唯一一個自覺地對「假像」(illusion)這一概念作出反應的思想家,尤其是對於「假像」存在的需要作出思考。這一面向我覺得非常現代、新穎,因為在一般的哲學中「假像」總是不好的,但在蘇軾的詩詞中,「假像」似乎具有一種特殊的力量。這一點深深吸引着我。總的來說,蘇軾是一個充滿力量的人,他的詩、詞、書法皆如是,對於我而言,他就是一個當代人物,他的身上有很多普世價值值得我們研究。

李:您覺得蘇軾和李白、白居易有何不同?他們都愛喝酒,都很樂觀,不是嗎?

費:當然,他們有很多共同點。但是一個最大的區別是:蘇軾對於生活有着更哲學的視角,因此,他會用更哲學性的話語去表達自己,而不像李白、白居易那樣單純用詩人的語言。就我看來,當然蘇軾是一位偉大的詩人,但同時他也是宋代最偉大的哲學家之一,固然,他的創作樣態可以是詩詞、散文或註疏,但是整體而言,皆可見出他對於人性、變化和自然(naturalness)的種種看法。所以他不僅是一位生活中的哲學家,更是一位有「話語」(discourse)的哲學家,這就與李白、白居易大不相同了。

李:那我們是否可說蘇軾是哲學家中最好的詩人、詩人中最好的哲學家?

費:我不會這樣說,我只能說:蘇軾是偉大的詩人、書法家、重要的文學家,以及一個可以在宋代挑戰程朱理學的哲學家。他有很多不同領域的成就,但是我不會說他是哲學家中最好的詩人、詩人中最好的哲學家。

因為在宋代,有很多士大夫都兼具多重身份。比如,另一位我感興趣的北宋士大夫是王安石,雖然我更欣賞蘇軾,但王安石其實也是與蘇軾一樣全面的人。或許,在某種程度上,司馬光也是這樣,雖然他的詩沒有蘇、王那樣有名,但他確實創作了大量的詩歌,同時他註解《易經》、著史⋯⋯應該這樣說,包括蘇軾、王安石、司馬光在內的北宋士人屬於一個共同的潮流,他們致力於重新創造中國的傳統,他們用不同的工具去重建一種新的傳統。他們都致力於強化、或者說強調個體生命的價值,尤其是「人」的創造力。如果向南宋看去,當然朱熹是一個偉大的哲學家,而楊萬里也在很多詩中傳達了自己的獨特哲學,在宋代這樣的思想家、作家不在少數。

固然,基於個人原因,我與蘇軾若合符契,但我也不得不承認王安石等人的傑出成就。需要補充的是,蘇軾受莊子影響很大,在《莊子》中,我們已經可以看到詩、哲學、敘事學的結合。或許,莊子已經開啟了蘇軾的先河。

李:我們知道您翻譯了蘇軾全部的「記」和「賦」,但為何不翻譯他的詩詞?

費:我一開始是翻譯了他的「賦」,後來是「記」。當時,我是想要從一種特殊的文體開始,蘇軾只有二十五、六篇「賦」,數量不多,但從他年輕時候到生命末期的作品都有,可以見出他鮮明的個人特點,從中甚至能夠勾勒出一篇東坡傳記。對於他的「記」來說,也有類似的情況。這樣,我們可以看到他在用同一種文本形式時,寫作手法和內容在發生變化,對於我來說,以文體為角度研究蘇軾,是一種為他寫傳記的新方法。此外,對於東坡記來說,很有趣的一點是,這或許是在他全部文學創作中哲學性最強的一部分,同時也是他對於政治的反應,他主要的新想法都可以從中見出。至於詩詞,我曾打算翻譯一本相關著作,但詩詞翻譯實在太花時間,只能留待他日,還是先從更簡單的「賦」和「記」開始吧。

包弼德(Peter K. Bol)教授

李:為什麼您不關注更早的時代?據我所知,很多學者會把中唐到北宋放在一起研究,比如包弼德(Peter K. Bol)教授。

費:對,對,是包教授。我的看法是這樣的。當然中唐韓愈到歐陽修到北宋道學家、新儒家有一脈相承的關係,但同時,韓愈所做的和歐陽修在十一世紀所做的仍有巨大的差異,雖然他們都強調復古、古文運動,但將韓愈和歐陽修的文章仔細對比,就可以發現他們對於古文的定義完全不同。他們所強調的重心並不一樣,而且最終產生的「古文」也不一樣。連續性或許有,但他們雖然用同樣的詞語,但對這一詞語的定義卻完全不同,因此差異性同樣存在。同時,唐宋文化的差異顯而易見,我確實覺得,在十一世紀中葉,中國選擇了一個新的方向,一個與唐代完全不同的方向。簡單來說,唐、宋的基本社會結構完全不同,這也使得思想、哲學、寫作和思考方式呈現出巨大差異。

 

福柯是法國著名哲學家

或許,作為一個法國學者,我受福柯(Foucault)的影響很大,福柯總是強調「非連續性」、而不是「連續性」,我也覺得,中唐和北宋之前有着很強的「非連續性」。因此,我們在閱讀中唐和北宋文本時候的預設很不一樣,在寫作方式、文體等區別之外,特別要注意到歷史和社會背景的差異。與中唐和南宋比,北宋士大夫真的很不同,對此法國學界有一定共識。

當然,連續性也是存在的,比如我和學生現在在研究一種很有趣的文本,就是韓愈〈毛穎傳〉所開啟的「假傳」體,這種傳統在後來仍存在。但韓愈寫這種作品時,他的想法和宋代士大夫如蘇軾、秦觀、張耒甚至楊萬里在寫「假傳」時候的想法是完全不同的。

漢學學者應盡量多做翻譯李:時間差不多了,最後,可否請您說說對於漢學研究和青年學者的建議或期待?

費:對於法國漢學家、或西方漢學家,我想說:盡量多做翻譯!現在,中國、或東方文化是世界文化的一部分,我們面對世界時,需要新的思考方式,這就需要新的工具,而中國文化正可以扮演這樣的角色。我對法國的期待是,在哲學系裏開設中國哲學課,到現在為止,中國哲學的科目仍在中文系開設。如果能夠在哲學系教授中國哲學的話,西方哲學家就可以使用中國哲學的某些面向去翻新他們的問題,這是我的願望。當然,實現起來仍須時間。我們必須要多做翻譯,這樣才可以讓非漢學家的讀者有可能接觸到中國文本。這不僅是我的目標,也是我對於整個學界的期待。

我有很多哲學界的朋友,他們已經開始對於中國文化越來越感興趣。其實,如果真正想探討「自我的文化」(the culture of the self)這一命題,那麼對於研究者而言,中國會比希臘要容易得多。不僅是因為文本多得多,而且希臘文化很大程度上是重建的,而中國文化還是鮮活的。因此,我們可以直接詢問中國人對於自身的看法,但卻只能瞭解兩千年前希臘古人關於他們自身的想法。這是關於這一話題我需要補充的。