Home » 中華國學 » 王培光︰〈經典教育與心靈教育〉

王培光︰〈經典教育與心靈教育〉

香港城市大學、新亞研究所王培光教授

1984年開始在香港城市大學任教。曾于浸會大學與中文大學任教,並曾訪問哈佛大學。 現為《語言文字應用》與《亞太語文教育》編委。 教授中文教學與中國思想專題等科。 曾任香港政府語文及教育常務委員會委員,亦曾任世界漢語教學學會理事,也是香港中國語文學會理事。 曾是嶺南大學、公開大學與香港教育學院校外考試委員。現為嶺南大學中國語文教學與測試中心的顧問。

摘要

經典教育中,儒家的理想人格為聖人、君子; 道家的理想人格為天人、神人、至人、真人。教師理解這些理想人格的心靈境界,講解經典時,自能鞭辟入裡。若教師擴充心性,以理想人格為目標,體驗這些心靈境界,則更可以身作則,使經典教育全面貫徹。本文根據唐君毅《生命存在與心靈境界》所說心靈境界,以香港高中中文科必讀文言篇章為例,論說這些篇章對心靈教育所起的作用。在這些篇章之外,教師宜有所補充,深入淺出,以學生能懂的語言來說明:(一)儒家心靈境界極高明而道中庸,可至“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊大地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”(《中庸》)(二)道家心靈境界極高明而道自然,可至 “吾獨守而告之,三日而後能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物。已外物矣,吾又守之,九日而後能外生。已外生矣,而後能朝徹,朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不死不生。”(《莊子· 大宗師》)。

第七屆讀經教育國際論壇

高中中文科有指定文言經典學習材料,這些材料是學生必讀的課文。下文中,指定文言經典學習材料簡稱指定課文。指定課文有儒家經典的選篇,即《論語》的〈論仁、論孝、論君子〉,《孟子》的〈魚我所欲也〉章,《荀子》的〈勸學〉(節錄);也有道家的經典選篇,即《莊子》的〈逍遙遊〉(節錄)。如果教師對儒家與道家的心靈境界能夠有所體會,進而對指定課文作深入淺出的講解,則可以進行很好的心靈教育。除上述指定課文直接與心靈教育有關外,還有一些指定課文間接與心靈教育有關,如〈岳陽樓記〉闡揚儒家的心靈境界,而〈始得西山宴遊記〉則對道家的心靈境界有所發揮。

(一)儒家經典課文與心靈教育

《論語》的〈論仁〉中有以下一句:子曰:“為仁由己,而由人乎哉?”(《顏淵》第十二)孔子的意思是:仁愛的行為發自內心,並非由外在因素決定。孟子繼承這個說法,說惻隱之心也是內發的,是仁愛之端。孟子說:“惻隱之心,仁之端也。”他舉例說明:我們看到小孩快掉到井裏去,都有惻隱,都會奔前扶救。搶救了,心就安了。因此孔子說:“仁者安仁。”(指定課文中的一句)孔子又說:“己欲立而立人,己欲達而達人。”仁者既成就自己,也成就別人。孟子更清楚地說明這個仁愛之理:“親親而仁民,仁民而愛物。”那就不止於幫人,更進而助物。中庸發揮仁民愛物之論,說:“唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以與天地參矣。”真誠徹底落實仁愛之性,一一匡助萬物成長,就可以成就萬物。人可以贊助天地的化育,因而可以與天地並立為三。人德可以配天德,得天人合一之境。唐君毅說:

“儒家之情義,亦自有其廣度,如言四海之內皆兄弟也,泛愛眾,親親而仁民,仁民而愛物是也。然儒家必首重人之情義恩義之見於家庭中父子兄弟夫婦間者,有足夠之深度或強度,方次弟及於家庭外之朋友君臣之倫理關係中,然後言及此普施博愛之情義。”[1]

唐君毅又說:這個境界“即純全是天德流行於心靈生命之所成者也。”[2]仁者安于仁愛的天德流行境界,孔子因而說“仁者安仁” 。仁者在對人的仁愛中,自得其樂,沒有憂愁。孔子說:“君子道者三:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”(指定課文中的一句)君子稱頌仁者沒有憂愁之心,嚮往仁者沒有憂心的境界。因此孔子說:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”(《述而》第七)(指定課文中的一句)君子學仁者不憂,於是可以坦坦蕩蕩。孔子更進一步說:“君子不憂不懼。”君子兼有仁者與勇者之德。司馬牛問:“不憂不懼,斯謂之君子矣乎?”孔子解釋不憂不懼的原因是“內省不疚,夫何憂何懼?”(《顏淵》第十二) (指定課文中的一句)〈岳陽樓記〉寫道:“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂。”這憂是憂天下之人未得其樂,是公憂,不是私憂。公憂出自仁愛之心,私憂只憂慮自己。仁者不憂,是沒有自己得失之憂。公憂與私憂有天淵之別!心中有了仁愛、仁義,怎麼樣實行仁義呢?孔子說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之君子哉!”(《衛靈公》第十五)(指定課文中的一句)那就是以禮來落實仁義,用謙遜的態度待人接物,最後堅守誠信來完成仁義之行。

唐君毅

孟子在〈魚我所欲也〉章說明人可以捨生取義,繼承孔子“殺身成仁”之義。孔子說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(指定課文中的一句)仁者仁愛之心愛人如己,可以為眾人犧牲自己。仁者重視仁義過於自己的生命,如果仁義與生命不可兼得,則捨生取義。孟子指出,人的本心都可以捨生取義,喪失本心的人才認為自己不能。孟子說:“此之謂失其本心。”也就是沒有良心了。捨生取義即放下生命存在而成就心靈境界。唐君毅在《生命存在與心靈境界》把這個心靈境界稱為天德流行境。在此境中,成仁取義的人,自覺仁義是上天賦予自己的天性,徹底發揮天性,可以捨己為人,成就仁義之心。唐君毅說:

“如文天祥之成仁取義,而念此為承天地之正氣,耶穌之上十字架,而念此為上帝之意旨之類。在人有其成仁取義,即所以奉承天命之自覺之下,人之舍生殺身之心靈,即全超越於其自然之生命、自然之身體之上,而全幅化為一精神生命,而以道為體,以道體為身體…………凡人能於其成仁取義之時,自知其行義,即奉承天命者,則其殺生舍身之時,其靈覺的心之自立其命之生命,即化同於一神靈之生命,亦與千古聖賢之神靈之生命相通接,不可說其為一為二,而此化同於神靈之生命,亦即成「一同於上帝之永恆、佛之常住,而又自成其純亦不已之悠久無疆的,存於通貫古今之世界中」之生命。”[3]

教師如能體會此中高明深刻的意義,又能因材施教,對學生的心靈教育將有莫大的功效。唐君毅在上引這段話中論析儒家、佛家與基督教有相通之處,後文將再發揮。

(二)道家經典課文與心靈教育

《逍遙遊》(節錄)課文只選了《逍遙遊》最後兩段:(一)惠子謂莊子曰:“魏王貽我大瓠之種…………則夫子猶有蓬之心也夫!”(二)惠子謂莊子曰:“吾有大樹…………安所困苦哉!”。要把這兩段教得確切深入,必先掌握全篇文章的主旨。《逍遙遊》全篇主旨在說明至人,神人,聖人之道。全篇對這個主旨一再闡釋。第一次點破這個主旨,是在其廣數千里的大鯤、其背幾千里大鵬之喻之後,説是:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。”(逍遙遊)唐君毅進而道破逍遙遊的主旨,說:“逍遙遊篇,要旨在說其理想之人,為無己之至人、無功之神人、無名之聖人。必無己、無功、無名,人乃至無待之境,而可言逍遙。”[4]逍遙遊旨在說明道家人格境界的高明理想。

惠子與莊子

《逍遙遊》第二次再強調這個主旨,指出神人可以“乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。”(逍遙遊)其境界與上述 “乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者”的境界正是相似。兩次強調這個主旨之後,莊子唯恐大家不信人有能力可以修養到如此高明的境界,就借助肩吾與連叔兩人的對話,以論說此高明境界為真實。肩吾對連叔説:接輿說話十分誇張,大而無當,使我驚疑恐懼,都是不合情不近理的話。連叔説:他説了甚麼話。肩吾就説:

“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年穀熟。』吾以是狂而不信也。」連叔曰:「然,瞽者無以與乎文章之觀,聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之。是其言也,猶時女也。之人也,之德也,將旁礡萬物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅,將猶陶鑄堯舜者也,孰肯分分然以物為事!”(逍遙遊)

莊子借連叔之言批評那些認為如此境界不可能的人,有如盲者聾子。盲人是看不見文章之美的,聾子是聼不到鐘鼓之聲的。一些人身體有聾盲的殘缺,一些人有心知的殘缺。不信神人境界的一些人,就像盲者聾子,不能認識高明。莊子這個批評的語氣甚重,寓意深遠。

人可以修養到如此高明的境界,不獨是逍遙遊的主旨,更是內七篇的主旨。唐君毅《原道篇》說:“吾人欲於莊子之理想之人格,有真實瞭解,當首求對逍遙遊篇所謂“至人無己,神人無功,聖人無名”之義,有一確解。”[5]內七篇多次頌贊境界極高的人,即是至人、神人、聖人、真人。〈大宗師〉提到真人,也是境界極高的,與〈逍遙遊〉說到的神人相似。〈大宗師〉說:“古之真人…………入水不濡,入火不熱。” 真人不怕水火。〈逍遙遊〉說的神人也是不怕水火,所谓“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不熱”。這和〈齊物論〉說的至人也是差不多。〈齊物論〉說:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山,飄風振海而不能驚。” 上述〈逍遙遊〉、〈齊物論〉與〈大宗師〉三次提到神人、至人或真人都不怕水火。〈大宗師〉又說真人超脱生死:“古之真人,不知說生,不知惡死”。〈齊物論〉說聖人超脱生死:“聖人愚芚,參萬歲而一成純,萬物盡然,而以是相蘊”。〈齊物論〉也說聖人“旁日月,挾宇宙”。 聖人和〈逍遙遊〉的“乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮”的神人差不多了。上述〈逍遙遊〉、〈齊物論〉與〈大宗師〉三次提到神人、聖人或真人都能作萬歲的無窮之遊。

內七篇指出世間真的有人已修養到至人、神人、聖人與真人的境界。大宗師描述子桑戶、孟子反與子琴張三人的境界已至“登天遊霧,撓挑無極,相忘以生,無所終窮”。這豈不是與至人的境界相似嗎?“至人神矣!…………乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。死生無變於己”。( 大宗師)子桑戶死了。孟子反與子琴張編曲,或鼓琴,相和而歌。子貢覺得這些人很奇怪,向孔子請教。孔子知道三人境界高明,稱頌他們與造物者遊,超脫生死,故此不必行世俗之禮,不介意世人的觀點。孔子說:“彼方且與造物者為人,而遊乎天地之一氣,彼以生為附贅縣疣,以死為決瘓潰癰,夫若然者,又惡知死生先後之所在!假於異物,託於同體,忘其肝膽,遺其耳目,反覆終始不知端倪,芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!” (大宗師)莊子借用孔子之名,假借孔子之口說出莊子自己的道理。莊子說這三人真修到至人的境界了。

《逍遙遊》(節錄)課文第一段中,莊子批評惠施“拙於用大”。逍遙遊所說“大”正是由修養而達成“至人無己,神人無功,聖人無名” 的境界 。憨山大師《莊子內篇注》說:“此一節,莊子以自創逍遙神人之説,以明無用之大用,蓋亦有自寓己意,言世無所知也。惠子乃莊子生平相契之友,故托嘲調以見己意。”[6]第二段莊子繼續說“大”。有“大若垂天之雲”的斄牛,不能執鼠;還有大樹,可以在其下彷徨逍遙。大樹下正可以得人生的逍遙之遊,而無己、無功、無名正是逍遙之極的境界。憨山闡發此段中莊子的“全生養道之大用”說“此篇托惠子以嘲莊子之無用,莊子因嘲惠子以小知求名求利之為害,似狸狌之不免死於罔罟。若至人無求於世,固雖無用,足以道自樂,得以終其天年,豈不為全生養道之大用,是則無用又何困苦哉?”[7]逍遙遊與莊子內篇其餘各篇合起來,整體的主旨就是引導世人修道以提升心靈境界,最後成為神人、至人或真人。

唐君毅在《生命存在與心靈境界》把莊子的境界歸入觀照淩虛境,說他可為觀照淩虛境的代表:

“至於在中國之哲學中,則莊子與同其形態之哲人,可為代表。莊子…………導人以泛觀其在天地間與人間之生活境界中之美,而成隨意表意揮灑之文學藝術,又非意在成一專門之某類文學家藝術家者,而只在成為一逍遙自得之真人、天人、神人、至人者。莊子言至人無己,即超於個體意識。言神人無功,則超於功利之求;言聖人無名,而獨來獨往,以虛靜其心,則超乎求世俗恭敬,與世人相交接周旋求生活之熱鬧之事。”[8]

〈始得西山宴遊記〉可以作為例子,說明上一段的“天地間與人間之生活境界中之美”的境界。正是西山之美,使柳宗元心神專一,忘記身軀,與萬物融和而為一體。〈始得西山宴遊記〉說:“心凝形釋,與萬化冥合。”這境界就是觀照淩虛境。唐君毅《生命存在與心靈境界》指出,莊子的境界可以不限於觀照淩虛境,可更上升至最高境界,與基督教的歸向一神境、佛教的我法二空境、儒家的天德流行境並列。他說:

“此莊子之文所表之生活境界,自其中有哲學之成分言,亦可謂之為一哲學。然自其哲學之即至人真人生活言,則超乎哲學。此莊子之生活境界,成中國人之生活境界之一大型。若以一名名之,可稱之為一仙境。仙境與儒家之聖境,佛家之佛境,一神教之神境,有同亦有異…………其在此觀照凌虛境…………必賴於生活上之修養工夫,然後能實參萬歲而一成純。此則必待於一切利害得失之遭遇,皆能實一一不以縈心,於內內外外,皆無所執戀。由此即通於佛家之去內外之執之修養之方,此莊子之學中,固多有之;而此莊子之觀照凌虛境,即當說其通於後文論佛家之我法二空之境。其與此佛家之境,亦難辨高下,如仙境、佛境之難辨高下也。”[9]

《始得西山宴遊記》

唐君毅認為莊子的仙境“與此佛家之境,亦難辨高下”。筆者稱此仙境為“歸一逍遙境” 。“歸一”出自天下篇“神何由降?明何由出?聖有所生,王有所成,皆原於一”。人經過心齋、坐忘等等修煉,回歸於此一,參萬歲而一成純 。“逍遙”則出自逍遙遊。人只要真誠返歸內心的神明,恢復虛靈明覺,一心一志,一個階段一個階段求進步,是可以進入仙境的。《莊子· 大宗師》說:“吾獨守而告之,三日而後能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物。已外物矣,吾又守之,九日而後能外生。已外生矣,而後能朝徹,朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今而後能入於不死不生。”(《莊子· 大宗師》)。莊子陳述守道靜修的階段如下,經過 “外天下”階段,“外物”階段,“外生”階段,“朝徹”階段,階段,“見獨”階段,“無古今”階段,最後是“入於不死不生”。《莊子· 天下篇》說莊子“上與造物者遊,而下與外死生無終始者為友” ,對 莊子作了中肯之至的讚歎。莊子“與造物者遊”即於無窮宇宙逍遙無盡遊。 “與外死生無終始者為友” 即“入於不死不生”,是在仙境之中了。莊子“朝徹”的境界是早晨太陽初升的大光明境界。成玄英解“朝徹”說:“朝,旦也。徹,明也。死生一觀,物我兼忘,惠照豁然,如朝陽初啟,故謂之朝徹也。”[10]憨山大師在自傳也寫下類似的大光明體驗,《憨山大師自傳》說自己三十歲時,“一日粥罷經行,忽立定,不見身心,唯一大光明藏,圓滿湛寂,如大圓鏡,山河大地,影現其中。及覺則朗然,自覓身心,了不可得。”[11]莊子的境界,憨山的境界,有相通之處,也有相異之處。

(三)儒、道、佛、基督教的相通相異與心靈教育

唐君毅從儒家觀點對莊子有極高的推崇。陸西星注解逍遙遊,從道教觀點對莊子所說的神人有以下看法:

“且之人也,惟以神用而不以形用,故一切外物莫之能傷,大浸稽天而不溺,大旱流金石、焦山土而不熱,神德之妙有如此者。不溺不熱,是極言物不能傷之意。參同契云:“入水不濡,跨火不焦。”非得道者,誠不足以語此。”[12]

陸西星引參同契”入水不濡,跨火不焦”確定神人可以如逍遙遊所說“大浸稽天而不溺,大旱流金石、焦山土而不熱”。陸西星說的“且之人也,惟以神用而不以形用”一句把人分析為神與形兩方面。很多人把神解釋為現代人所說的精神,精神的空間可以無窮。精神能神遊於“鵬之徙於南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬裡,去以六月息者也。”一般就用心理上精神的想像來解釋莊子。現代人所說心理意義的精神雖然可遊無窮的空間,但是隨身體而滅;然而,莊子所說的逍遙遊是萬歲而無窮無盡的。莊子無盡遊的精神不是心理意義的精神,因此應該另立一名稱來指稱其無盡遊的精神,或者可以用靈明來稱謂這種萬歲遊的精神。靈明不是肉身,不是心理意義的精神,不限於數十寒暑。王夫之注解逍遙遊,也是神與形分說。王夫之說:“知死生者,知形神之去留…………而不生不死者,終古而不遯。形之存亡,不足用爲憂喜。”[13]王夫之能從莊子觀點看莊子。這段話的“形”解作肉身,“神”解作靈明。莊子的靈明入於不死不生,自然對肉身的存亡不憂不喜了。在這裡,靈明一詞比靈魂好,靈魂一詞可以引起很多與莊子思想無關的聯想。

章太炎注解大宗師,從佛教觀點對莊子有以下看法:

“而後能入於不死不生。原注:大宗師。此其在遠行地哉!原注:案:外天下至於外生,則生空觀成矣。朝徹,見獨,至於無古今,則前後際斷,法空觀成矣。凡二乘皆有生空觀,無法空觀。大乘有法空觀者,非至七地,猶未能證無生。此既成法空觀,又入於不死不生,故知爲七地爾。”[14]

章太炎

佛教有十地菩薩之說,菩薩有十個階段。章太炎說莊子已在七地,是第七階段的菩薩,很是推崇莊子了。莊子的境界,七地菩薩的境界,有相通之處,也有相異之處。道家與佛家相通。上文曾引唐君毅的論析,說明儒家、佛家、基督教相通。總之,儒、道、佛、基督教在最高境界處有相通,亦有相異;我們求通存異!孔子說:“君子和而不同。”(《論語・子路》)。我們知道各種思想或信仰有相通之處,應當重視其相通,各存其相異。莊子提醒世人 “自其異者視之,則肝膽楚越也” 《莊子 德充符》。世人不宜誇大差異,不要把身體內的肝膽看成楚越兩國那麼距離遙遠。從相通之處看,萬物一體,所謂“自其同者視之,萬物皆一也”《莊子 德充符》。這和而不同的態度,是理想的經典教育與心靈教育要培養的態度。

 


[1] 唐君毅:《唐君毅全集(卷二十四),生命存在與心靈境界(下冊)》,臺北:學生書局,  1991,第184頁。

[2] 同上,頁186。

[3]唐君毅:《唐君毅全集(卷二十四),生命存在與心靈境界(下冊)》,臺北:學生書局,  1991,第205頁。

[4] 唐君毅《中國哲學原論 .原道篇》,香港:新亞研究所,1973,頁349。

[5] 同上,頁347。

[6]  憨山:《莊子內篇注》,武漢:崇文書局,2015,第16頁。

[7]  同上,第17頁。

[8]  唐君毅:《唐君毅全集(卷二十三),生命存在與心靈境界(上冊)》,臺北:學生書局,  1991,第561-562頁。

[9] 同上,第563頁。

[10]  郭慶藩:《莊子集釋》,臺北:世界書局,1974,第115頁。

[11]  憨山大師:《憨山大師自傳》,香港:香港佛經流通處,第32頁。

[12]  陸西星:《南華眞經副墨》,《續修四庫全書》, 上海:上海古籍出版社, 1995,卷1291第344頁。

[13]   王夫之《莊子解》,香港: 中華書局,1976年,第64頁。

[14]  章太炎《國故論衡疏證》,北京: 中華書局,2008 年,第575 頁。