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王培光︰〈经典教育与心灵教育〉

香港城市大學、新亞研究所王培光教授

1984年开始在香港城市大学任教。曾于浸会大学与中文大学任教,并曾访问哈佛大学。现为《语言文字应用》与《亚太语文教育》编委。教授中文教学与中国思想专题等科。曾任香港政府语文及教育常务委员会委员,亦曾任世界汉语教学学会理事,也是香港中国语文学会理事。曾是岭南大学、公开大学与香港教育学院校外考试委员。现为岭南大学中国语文教学与测试中心的顾问。

摘要

经典教育中,儒家的理想人格为圣人、君子; 道家的理想人格为天人、神人、至人、真人。教师理解这些理想人格的心灵境界,讲解经典时,自能鞭辟入里。若教师扩充心性,以理想人格为目标,体验这些心灵境界,则更可以身作则,使经典教育全面贯彻。本文根据唐君毅《生命存在与心灵境界》所说心灵境界,以香港高中中文科必读文言篇章为例,论说这些篇章对心灵教育所起的作用。在这些篇章之外,教师宜有所补充,深入浅出,以学生能懂的语言来说明:(一)儒家心灵境界极高明而道中庸,可至“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞大地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。” (《中庸》)(二)道家心灵境界极高明而道自然,可至“吾独守而告之,三日而后能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物。已外物矣,吾又守之,九日而后能外生。已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。” (《庄子· 大宗师》)。

第七届读经教育国际论坛

高中中文科有指定文言经典学习材料,这些材料是学生必读的课文。下文中,指定文言经典学习材料简称指定课文。指定课文有儒家经典的选篇,即《论语》的〈论仁、论孝、论君子〉,《孟子》的〈鱼我所欲也〉章,《荀子》的〈劝学〉(节录);也有道家的经典选篇,即《庄子》的〈逍遥游〉(节录)。如果教师对儒家与道家的心灵境界能够有所体会,进而对指定课文作深入浅出的讲解,则可以进行很好的心灵教育。除上述指定课文直接与心灵教育有关外,还有一些指定课文间接与心灵教育有关,如〈岳阳楼记〉阐扬儒家的心灵境界,而〈始得西山宴游记〉则对道家的心灵境界有所发挥。

(一)儒家经典课文与心灵教育

《论语》的〈论仁〉中有以下一句:子曰:“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》第十二)孔子的意思是:仁爱的行为发自内心,并非由外在因素决定。孟子继承这个说法,说恻隐之心也是内发的,是仁爱之端。孟子说:“恻隐之心,仁之端也。”他举例说明:我们看到小孩快掉到井里去,都有恻隐,都会奔前扶救。抢救了,心就安了。因此孔子说:“仁者安仁。”(指定课文中的一句)孔子又说:“己欲立而立人,己欲达而达人。”仁者既成就自己,也成就别人。孟子更清楚地说明这个仁爱之理:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”那就不止于帮人,更进而助物。中庸发挥仁民爱物之论,说:“唯天下至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以与天地参矣。”真诚彻底落实仁爱之性,一一匡助万物成长,就可以成就万物。人可以赞助天地的化育,因而可以与天地并立为三。人德可以配天德,得天人合一之境。唐君毅说:

“儒家之情义,亦自有其广度,如言四海之内皆兄弟也,泛爱众,亲亲而仁民,仁民而爱物是也。然儒家必首重人之情义恩义之见于家庭中父子兄弟夫妇间者,有足够之深度或强度,方次弟及于家庭外之朋友君臣之伦理关系中,然后言及此普施博爱之情义。 ”[1]

唐君毅又说:这个境界“即纯全是天德流行于心灵生命之所成者也。”[2]仁者安于仁爱的天德流行境界,孔子因而说“仁者安仁” 。仁者在对人的仁爱中,自得其乐,没有忧愁。孔子说:“君子道者三:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(指定课文中的一句)君子称颂仁者没有忧愁之心,向往仁者没有忧心的境界。因此孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《述而》第七)(指定课文中的一句)君子学仁者不忧,于是可以坦坦荡荡。孔子更进一步说:“君子不忧不惧。”君子兼有仁者与勇者之德。司马牛问:“不忧不惧,斯谓之君子矣乎?”孔子解释不忧不惧的原因是“内省不疚,夫何忧何惧?”(《颜渊》第十二) (指定课文中的一句)〈岳阳楼记〉写道:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”这忧是忧天下之人未得其乐,是公忧,不是私忧。公忧出自仁爱之心,私忧只忧虑自己。仁者不忧,是没有自己得失之忧。公忧与私忧有天渊之别!心中有了仁爱、仁义,怎么样实行仁义呢?孔子说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之君子哉!”(《卫灵公》第十五)(指定课文中的一句)那就是以礼来落实仁义,用谦逊的态度待人接物,最后坚守诚信来完成仁义之行。

唐君毅

孟子在〈鱼我所欲也〉章说明人可以舍生取义,继承孔子“杀身成仁”之义。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(指定课文中的一句)仁者仁爱之心爱人如己,可以为众人牺牲自己。仁者重视仁义过于自己的生命,如果仁义与生命不可兼得,则舍生取义。孟子指出,人的本心都可以舍生取义,丧失本心的人才认为自己不能。孟子说:“此之谓失其本心。”也就是没有良心了。舍生取义即放下生命存在而成就心灵境界。唐君毅在《生命存在与心灵境界》把这个心灵境界称为天德流行境。在此境中,成仁取义的人,自觉仁义是上天赋予自己的天性,彻底发挥天性,可以舍己为人,成就仁义之心。唐君毅说:

“如文天祥之成仁取义,而念此为承天地之正气,耶稣之上十字架,而念此为上帝之意旨之类。在人有其成仁取义,即所以奉承天命之自觉之下,人之舍生杀身之心灵,即全超越于其自然之生命、自然之身体之上,而全幅化为一精神生命,而以道为体,以道体为身体…………凡人能于其成仁取义之时,自知其行义,即奉承天命者,则其杀生舍身之时,其灵觉的心之自立其命之生命,即化同于一神灵之生命,亦与千古圣贤之神灵之生命相通接,不可说其为一为二,而此化同于神灵之生命,亦即成「一同于上帝之永恒、佛之常住,而又自成其纯亦不已之悠久无疆的,存于通贯古今之世界中」之生命。”[3]

教师如能体会此中高明深刻的意义,又能因材施教,对学生的心灵教育将有莫大的功效。唐君毅在上引这段话中论析儒家、佛家与基督教有相通之处,后文将再发挥。

(二)道家经典课文与心灵教育

《逍遥游》(节录)课文只选了《逍遥游》最后两段:(一)惠子谓庄子曰:“魏王贻我大瓠之种…………则夫子犹有蓬之心也夫!”(二)惠子谓庄子曰:“吾有大树…………安所困苦哉!”。要把这两段教得确切深入,必先掌握全篇文章的主旨。《逍遥游》全篇主旨在说明至人,神人,圣人之道。全篇对这个主旨一再阐释。第一次点破这个主旨,是在其广数千里的大鲲、其背几千里大鹏之喻之后,说是:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”(逍遥游)唐君毅进而道破逍遥游的主旨,说:“逍遥游篇,要旨在说其理想之人,为无己之至人、无功之神人、无名之圣人。必无己、无功、无名,人乃至无待之境,而可言逍遥。”[4]逍遥游旨在说明道家人格境界的高明理想。

惠子与庄子

《逍遥游》第二次再强调这个主旨,指出神人可以“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(逍遥游)其境界与上述“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”的境界正是相似。两次强调这个主旨之后,庄子唯恐大家不信人有能力可以修养到如此高明的境界,就借助肩吾与连叔两人的对话,以论说此高明境界为真实。肩吾对连叔说:接舆说话十分夸张,大而无当,使我惊疑恐惧,都是不合情不近理的话。连叔说:他说了什么话。肩吾就说:

“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。 』吾以是狂而不信也。 」连叔曰:「然,瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,之德也,将旁礡万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯分分然以物为事!”(逍遥游)

庄子借连叔之言批评那些认为如此境界不可能的人,有如盲者聋子。盲人是看不见文章之美的,聋子是听不到钟鼓之声的。一些人身体有聋盲的残缺,一些人有心知的残缺。不信神人境界的一些人,就像盲者聋子,不能认识高明。庄子这个批评的语气甚重,寓意深远。

人可以修养到如此高明的境界,不独是逍遥游的主旨,更是内七篇的主旨。唐君毅《原道篇》说:“吾人欲于庄子之理想之人格,有真实了解,当首求对逍遥游篇所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”之义,有一确解。”[5]內七篇多次颂赞境界极高的人,即是至人、神人、圣人、真人。 〈大宗师〉提到真人,也是境界极高的,与〈逍遥游〉说到的神人相似。 〈大宗师〉说:“古之真人…………入水不濡,入火不热。” 真人不怕水火。 〈逍遥游〉说的神人也是不怕水火,所谓“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热”。这和〈齐物论〉说的至人也是差不多。 〈齐物论〉说:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,飘风振海而不能惊。” 上述〈逍遥游〉、〈齐物论〉与〈大宗师〉三次提到神人、至人或真人都不怕水火。 〈大宗师〉又说真人超脱生死:“古之真人,不知说生,不知恶死”。 〈齐物论〉说圣人超脱生死:“圣人愚芚,参万岁而一成纯,万物尽然,而以是相蕴”。 〈齐物论〉也说圣人“旁日月,挟宇宙”。圣人和〈逍遥游〉的“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”的神人差不多了。上述〈逍遥游〉、〈齐物论〉与〈大宗师〉三次提到神人、圣人或真人都能作万岁的无穷之游。

内七篇指出世间真的有人已修养到至人、神人、圣人与真人的境界。大宗师描述子桑户、孟子反与子琴张三人的境界已至“登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所终穷”。这岂不是与至人的境界相似吗? “至人神矣!…………乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己”。 ( 大宗师)子桑户死了。孟子反与子琴张编曲,或鼓琴,相和而歌。子贡觉得这些人很奇怪,向孔子请教。孔子知道三人境界高明,称颂他们与造物者游,超脱生死,故此不必行世俗之礼,不介意世人的观点。孔子说:“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气,彼以生为附赘县疣,以死为决痪溃痈,夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体,忘其肝胆,遗其耳目,反覆终始不知端倪,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!” (大宗师)庄子借用孔子之名,假借孔子之口说出庄子自己的道理。庄子说这三人真修到至人的境界了。

《逍遥游》(节录)课文第一段中,庄子批评惠施“拙于用大”。逍遥游所说“大”正是由修养而达成“至人无己,神人无功,圣人无名” 的境界 。憨山大师《庄子内篇注》说:“此一节,庄子以自创逍遥神人之说,以明无用之大用,盖亦有自寓己意,言世无所知也。惠子乃庄子生平相契之友,故托嘲调以见己意。”[6]第二段庄子继续说“大”。有“大若垂天之云”的斄牛,不能执鼠;还有大树,可以在其下彷徨逍遥。大树下正可以得人生的逍遥之游,而无己、无功、无名正是逍遥之极的境界。憨山阐发此段中庄子的“全生养道之大用”说“此篇托惠子以嘲庄子之无用,庄子因嘲惠子以小知求名求利之为害,似狸狌之不免死于罔罟。若至人无求于世,固虽无用,足以道自乐,得以终其天年,岂不为全生养道之大用,是则无用又何困苦哉?”[7]逍遥游与庄子内篇其余各篇合起来,整体的主旨就是引导世人修道以提升心灵境界,最后成为神人、至人或真人。

唐君毅在《生命存在与心灵境界》把庄子的境界归入观照凌虚境,说他可为观照凌虚境的代表:

“至于在中国之哲学中,则庄子与同其形态之哲人,可为代表。庄子…………导人以泛观其在天地间与人间之生活境界中之美,而成随意表意挥洒之文学艺术,又非意在成一专门之某类文学家艺术家者,而只在成为一逍遥自得之真人、天人、神人、至人者。庄子言至人无己,即超于个体意识。言神人无功,则超于功利之求;言圣人无名,而独来独往,以虚静其心,则超乎求世俗恭敬,与世人相交接周旋求生活之热闹之事。”[8]

〈始得西山宴游记〉可以作为例子,说明上一段的“天地间与人间之生活境界中之美”的境界。正是西山之美,使柳宗元心神专一,忘记身躯,与万物融和而为一体。 〈始得西山宴游记〉说:“心凝形释,与万化冥合。”这境界就是观照凌虚境。唐君毅《生命存在与心灵境界》指出,庄子的境界可以不限于观照凌虚境,可更上升至最高境界,与基督教的归向一神境、佛教的我法二空境、儒家的天德流行境并列。他说:

“此庄子之文所表之生活境界,自其中有哲学之成分言,亦可谓之为一哲学。然自其哲学之即至人真人生活言,则超乎哲学。此庄子之生活境界,成中国人之生活境界之一大型。若以一名名之,可称之为一仙境。仙境与儒家之圣境,佛家之佛境,一神教之神境,有同亦有异…………其在此观照凌虚境…………必赖于生活上之修养工夫,然后能实参万岁而一成纯。此则必待于一切利害得失之遭遇,皆能实一一不以萦心,于内内外外,皆无所执恋。由此即通于佛家之去内外之执之修养之方,此庄子之学中,固多有之;而此庄子之观照凌虚境,即当说其通于后文论佛家之我法二空之境。其与此佛家之境,亦难辨高下,如仙境、佛境之难辨高下也。”[9]

《始得西山宴游记》

唐君毅认为庄子的仙境“与此佛家之境,亦难辨高下”。笔者称此仙境为“归一逍遥境” 。 “归一”出自天下篇“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一”。人经过心斋、坐忘等等修炼,回归于此一,参万岁而一成纯 。 “逍遥”则出自逍遥游。人只要真诚返归内心的神明,恢复虚灵明觉,一心一志,一个阶段一个阶段求进步,是可以进入仙境的。 《庄子· 大宗师》说:“吾独守而告之,三日而后能外天下。已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物。已外物矣,吾又守之,九日而后能外生。已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。”(《庄子· 大宗师》)。庄子陈述守道静修的阶段如下,经过“外天下”阶段,“外物”阶段,“外生”阶段,“朝彻”阶段,阶段,“见独”阶段,“无古今”阶段,最后是“入于不死不生”。 《庄子· 天下篇》说庄子“上与造物者游,而下与外死生无终始者为友” ,对 庄子作了中肯之至的赞叹。庄子“与造物者游”即于无穷宇宙逍遥无尽游。 “与外死生无终始者为友” 即“入于不死不生”,是在仙境之中了。庄子“朝彻”的境界是早晨太阳初升的大光明境界。成玄英解“朝彻”说:“朝,旦也。彻,明也。死生一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻也。”[10]憨山大师在自传也写下类似的大光明体验,《憨山大师自传》说自己三十岁时,“一日粥罢经行,忽立定,不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆镜,山河大地,影现其中。及觉则朗然,自觅身心,了不可得。”[11]庄子的境界,憨山的境界,有相通之处,也有相异之处。

(三)儒、道、佛、基督教的相通相异与心灵教育

唐君毅从儒家观点对庄子有极高的推崇。陆西星注解逍遥游,从道教观点对庄子所说的神人有以下看法:

“且之人也,惟以神用而不以形用,故一切外物莫之能伤,大浸稽天而不溺,大旱流金石、焦山土而不热,神德之妙有如此者。不溺不热,是极言物不能伤之意。参同契云:“入水不濡,跨火不焦。”非得道者,诚不足以语此。”[12]

陆西星引参同契”入水不濡,跨火不焦”确定神人可以如逍遥游所说“大浸稽天而不溺,大旱流金石、焦山土而不热”。陆西星说的“且之人也,惟以神用而不以形用”一句把人分析为神与形两方面。很多人把神解释为现代人所说的精神,精神的空间可以无穷。精神能神游于“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”一般就用心理上精神的想像来解释庄子。现代人所说心理意义的精神虽然可游无穷的空间,但是随身体而灭;然而,庄子所说的逍遥游是万岁而无穷无尽的。庄子无尽游的精神不是心理意义的精神,因此应该另立一名称来指称其无尽游的精神,或者可以用灵明来称谓这种万岁游的精神。灵明不是肉身,不是心理意义的精神,不限于数十寒暑。王夫之注解逍遥游,也是神与形分说。王夫之说:“知死生者,知形神之去留…………而不生不死者,终古而不遁。形之存亡,不足用为忧喜。”[13]王夫之能从庄子观点看庄子。这段话的“形”解作肉身,“神”解作灵明。庄子的灵明入于不死不生,自然对肉身的存亡不忧不喜了。在这里,灵明一词比灵魂好,灵魂一词可以引起很多与庄子思想无关的联想。

章太炎注解大宗师,从佛教观点对庄子有以下看法:

“而后能入于不死不生。原注:大宗师。此其在远行地哉!原注:案:外天下至于外生,则生空观成矣。朝彻,见独,至于无古今,则前后际断,法空观成矣。凡二乘皆有生空观,无法空观。大乘有法空观者,非至七地,犹未能证无生。此既成法空观,又入于不死不生,故知为七地尔。”[14]

章太炎

佛教有十地菩萨之说,菩萨有十个阶段。章太炎说庄子已在七地,是第七阶段的菩萨,很是推崇庄子了。庄子的境界,七地菩萨的境界,有相通之处,也有相异之处。道家与佛家相通。上文曾引唐君毅的论析,说明儒家、佛家、基督教相通。总之,儒、道、佛、基督教在最高境界处有相通,亦有相异;我们求通存异!孔子说:“君子和而不同。”(《论语・子路》)。我们知道各种思想或信仰有相通之处,应当重视其相通,各存其相异。庄子提醒世人 “自其异者视之,则肝胆楚越也” 《庄子 德充符》。世人不宜夸大差异,不要把身体内的肝胆看成楚越两国那么距离遥远。从相通之处看,万物一体,所谓“自其同者视之,万物皆一也”《庄子 德充符》。这和而不同的态度,是理想的经典教育与心灵教育要培养的态度。


[1] 唐君毅:《唐君毅全集(卷二十四),生命存在与心灵境界(下册)》,台北:学生书局, 1991,第184页。

[2] 同上,页186。

[3]唐君毅:《唐君毅全集(卷二十四),生命存在与心灵境界(下册)》,台北:学生书局, 1991,第205頁。

[4] 唐君毅《中国哲学原论 .原道篇》,香港:新亚研究所,1973,页349。

[5] 同上,页347。

[6]  憨山:《庄子内篇注》,武汉:崇文书局,2015,第16页。

[7]  同上,第17页。

[8]  唐君毅:《唐君毅全集(卷二十三),生命存在与心灵境界(上册)》,台北:学生书局, 1991,第561-562页。

[9] 同上,第563页。

[10]  郭庆藩:《庄子集释》,台北:世界书局,1974,第115页。

[11]  憨山大师:《憨山大师自传》,香港:香港佛经流通处,第32页。

[12]  陆西星:《南华真经副墨》,《续修四库全书》, 上海:上海古籍出版社, 1995,卷1291第344页。

[13]  王夫之《庄子解》,香港: 中华书局,1976年,第64页

[14]  章太炎《国故论衡疏证》,北京: 中华书局,2008 年,第575 页。