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《孟》、《荀》人性論「根本對立」關係重探——兼論其共同社會作用

鄭楸鋆

香港中文大學中國語言及文學系本科四年級生,師從何志華教授、潘銘基教授、梁德華博士。研究興趣主要為先秦兩漢文獻、唐宋類書,以及清代目錄。

 

 

 

 

引言︰

先秦百家爭鳴,是為馮友蘭先生所稱「子學時代」,[1] 也是中國哲學萌芽之始。在此時期,儒、道、墨、法、名、縱橫等諸派學說盛行,但究其共通之處,不少學派均以人性、修身、治國、天道作為其中心理論。值得注意之處,在於儒家的《孟子》、《荀子》二書。二書雖屬同一學派,然所提出之人性論,卻似是兩極──學界素來認為《孟子》言性善、《荀子》倡性惡。馮友蘭先生《中國哲學史新編》將兩者關係定為「根本對立」,[2] 然本文認為其或囿於《荀子.性惡》個別字句影響,繼而可能誤解《荀子》全書人性論的真正含義。實則《孟》、《荀》人性論並未算處於「根本對立」,且兩者在當時社會上發揮一致功能,殊途同歸。故本文將先介紹同屬儒家的《孟子》、《荀子》如何繼承先祖孔子論「性」之觀點,進而重新探究二書人性論所謂「根本對立」關係,而後說明其在社會功能上的相同之處。

孟子(左)、荀子(右)(圖片來自網絡)

《孟子》、《荀子》對於孔子論「性」的繼承

《孟》、《荀》所屬之「儒家」,乃由孔子開山,[3] 所以在討論二書的人性論前,理應先溯其源而介紹孔子對於「性」之看法。實則孔子本人只說過一句有關「性」的話語,見於《論語.陽貨》:

  • 17.2 子曰:「性相近也,習相遠也。」[4]

而〈公冶長〉則云:

  • 5.13 子貢曰:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」[5]

以上為《論語》之中僅有言及「性」的兩句,可見在《論語》當中,相比於仁、義、禮、孝等話題,孔子其實很少談及「性」。

孔子(圖片來自網絡)

《論語.陽貨》的「性相近也」指出人性本很相似,而「習相遠也」則帶出人們的不同習染使得本來相似的人性變得不同。從以上兩條《論語》引文可以獲得孔子對於「性」很重要的看法,並知道其與《孟子》和《荀子》之論「性」極有關聯。

且看《孟子.告子上》:

  • 11.2 告子曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。」孟子曰:「水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山,是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」[6]

再看《荀子.榮辱》:

  • 材性知能,君子、小人一也……故孰察小人之知能,足以知其有餘,可以為君子之所為也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注錯習俗之節異也。[7]

《孟子》提出「人無有不善」,認為所有人天性本善,只不過是「形勢」使得部分人本性轉惡:《荀子》則提出不論君子、小人,其「材性知能」皆為一樣,是行為舉止造就君子、小人之分。從上可見《孟》、《荀》與孔子之論「性」具備相近之處──人性本來類似,是形勢、習染等外在因素造成其異。

至於《論語.公冶長》的句子,披露孔子時常把「性」與「天道」並論。《孟子.告子上》記載了更多相關資訊:

  • 11.6 《詩》曰:「天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「為此詩者,其知道乎!故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德。」[8]

從上可見孔子認同「民之秉彝,好是懿德」,故蔡仁厚先生據此推論孔子認為「性」乃人受之於天,[9] 亦有其理。

《孟子.告子上》云:

  • 11.6 仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。[10]

再看《荀子.正名》:

  • 生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。[11]

以及《荀子.性惡》:

  • 凡性者,天之就也,不可學,不可事。[12]

《孟子》認為人性本有「仁義禮智」──這些特質並非後天因素加諸於人身,而是與生俱來的,只不過平日沒有對其多加思索,故不易察覺。《荀子》的〈正名〉和〈性惡〉皆提出「性」乃上天賦予,是自然的特質,不是後天所加、所學。以上可見《孟》、《荀》與孔子論「性」之起源,頗為相似。三者均覺「性」乃先天之物,非後天因素所授。

準此,則《孟》、《荀》二書對於儒家先祖孔子論「性」基本觀點之繼承,再也明顯不過。此即《孟》、《荀》的「人性起源論」,亦是兩者論「性」之基礎。

馮友蘭先生「根本對立說」獻疑

先秦諸子論「性」,除《韓非子》、《管子》等法家典籍以外,基本上皆以「善惡」定位。[13] 學界素來將《孟子》之人性論,冠名為「性善說」;又將《荀子》之人性論,冠名為「性惡說」,形成兩個極端。[14]

出於以上冠名的影響,馮友蘭先生在《中國哲學史新編》自然便云:

  • 荀況「天人之分」的原則也應用到他的人性論這一方面。他的人性論和孟軻是根本對立的。孟軻主張「性善」;荀況主張「性惡」。[15]

可見他將《孟》、《荀》人性論分析為「根本對立」。然本文大膽提出以「根本對立」形容二書人性論的關係,實則未臻完備——《孟》、《荀》在論「性」之「根本」上,並不完全對立。馮友蘭先生很可能是受〈性惡〉部分字句影響,而生未至透徹之說,故本文亦將就《荀子》人性論問題,予以澄清。

馮友蘭先生 (圖片來自網絡)

《孟子.告子上》11.6「仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也」[16] 言人天生本具善根,亦即「性」之根本為「善」,並無問題。順「善性」這種根本特質之所作所為,《孟子》認為便也是善的。例如〈盡心上〉云:

  • 13.15  人之所不學而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。[17]

小孩天生具有根本的「善性」,順其而行,則懂愛親;長大之後,繼續順「善性」而行,則曉事兄。「愛親」和「事兄」,無疑皆為「善行」。又〈公孫丑上〉亦云:

  • 3.6  所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。[18]

《孟子》認為,人天生具有「不忍人之心」,也是「善心」的一種。如果得見孩子即將跌入水井,也會升起不忍之心。如順其不忍之心而行,則或許是伸手接住孩子,免其摔入水井之中,救其一命──毫無疑問,這也是「善」的作為。因此可知《孟子》的論「性」之根本為善,順「性」所衍生之行為,亦善。

表面看來,《荀子》似乎的確和《孟子》在人性論上構成「根本對立」。且看〈性惡〉云:

  • 人之性惡,其善者,偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則,從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。[19]

若僅看以上字句,則其明言「人之性惡」,並且如果順從人性,更會引致「爭奪」、「殘賊」、「淫亂」等諸多禍害,使得社會動亂不安,故「人性」的「根本」似乎誠然為「惡」。然細加思索,則知若《荀子》確持此說,將衍生極不合理的觀點,不符《荀子》一書最重理性思辨的風格,[20] 故學界以「性惡說」冠名予《荀子》的人性論,恐怕有其不足。下文即將闡述箇中潛在的邏輯問題。

《荀子.榮辱》云:

  • 凡人有所一同:飢而欲食,寒而欲煖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨聲音清濁,口辨酸鹹甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養,是又人之所常生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。[21]

又〈正名〉云:

  • 生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。[22]

結合以上〈性惡〉、〈榮辱〉、〈正名〉三段引文,可見《荀子》所言「性」之「根本」,既具備「好利」、「疾惡」等心理反應,也具備「飢而欲食」、「寒而欲煖」等生理需求。關鍵在於,人們感到餓、冷、累,均為感官所致,其實本屬中性,並無「善惡」可言,便如〈正名〉所謂的「精合感應」,指的是「感官接觸外界後有所反應」,[23] 實則無法謂之以「善惡」。若云某人腹中飢餓而後進食、身體疲累而後休息,其即為「惡」,自不合理。人類只不過是順從其生存本能,餓便吃飯、冷便添衣、累便休憩;「好利」而去工作賺錢,也旨在養活自己和家庭。以上均為順從生存本能,不能以「善惡」去定位。人們平日進食三餐、朝早工作、夜晚就寢,皆乃正常生存之舉,《荀子》不可能言其為「惡」。

然則《荀子》以為「性」之「根本」為何?最為直接的記載,見於〈禮論〉:

  • 性者,本始材朴也。[24]

王先謙《集解》引郝懿行云:

  • 「朴」,當為「樸」。樸者,素也。言性本質素。[25]

又〈性惡〉云:

  • 今人之性,生而離其朴,離其資,必失而喪之。[26]

楊倞《注》云:

  • 朴,質也。資,材也。言人若生而任其性,則離其質朴而偷薄,離其資材而愚惡,其失喪必也。[27]

〈性惡〉既云「今人之性,生而離其朴」,則「今人之性」在「生」之時本為「朴」,與〈禮論〉同,而與〈性惡〉開篇「人之性惡,其善者,偽也」悖。按〈性惡〉一篇多處自相牴牾,與《荀子》大部分篇章的嚴密論證不合,學者早已懷疑其非荀卿本人親作,乃其後學撰寫。何師志華〈《荀子》述《孟》考:兼論〈性惡篇〉相關問題〉一文,多有探討,在此不贅。[28]

以上證明《荀子》對於人類最原先的「性」之「根本」的看法,與告子的「性無善無不善說」頗為相似——性之「根本」為「質樸」。何師云:

告子曰:「生之謂性。」又曰:「食色,性也。」告子所謂「生之謂性」,專就慾念立論,意指欲望生而有之,皆為人之本性。生而有之之欲望,其最顯著者則為食與色,故告子謂「食色,性也」。「食色」本身不可稱之為善,亦不可稱之為惡。[29]

此與本文所述一致,更見《荀子》對「性」之「根本」的看法與告子相近之處。

然則《荀子》又何以在〈性惡〉一篇,謂「人之性惡」?此非就「生之所以然」的「性」之「根本」而言,乃是有多重前提之下而推測出來的結果。且看〈禮論〉:

  • 禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮。[30]

何師詮釋以上引文云:

  • 荀子謂「爭則亂,亂則窮」,乃就行為結果立論。易言之,荀子論說之核心意義,並非以為性情之本質為惡,而重在表明順從性情而作出之行為,其結果將致「亂窮」。荀卿依據人順性而為乃致亂窮之現象,推本溯源,以為人之性情,乃亂窮之所由來,卻從不以為人之本性為惡。[31]

根據以上〈禮論〉文字,《荀子》所言之「爭」、「亂」、「窮」,非由人「生之所以然」的「性」或「欲」導致。其至少經過了「不得」和「無度量分界」兩重前提。

又〈性惡〉云:

  • 從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。[32]
  • 縱性情,安恣睢,而違禮義者,為小人。[33]
  • 所賤於桀、跖、小人者,從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣,其善者,偽也。[34]

根據蔣南華先生的注解,以上第一句的「從人之性」以及第三句「從其性」的「從」皆通作第二句的「縱」。[35] 「縱」者,即以上〈禮論〉所云「欲而不得,則不能無求,求而無度量分界」。此正正為《荀子》提出「人之性惡」的關鍵。上文提出《荀子》認為「人之性惡」的原因,乃是基於多重前提之下衍生的結論,例如〈禮論〉的「不得」和「求而無度量分界」(即〈性惡〉之「縱」),而這些前提,實非人天生所具備,亦非任何人本身內在因素所能決定。例如尋找糧食卻「不得」,是受季節、收成、價錢等後天、外在因素所影響;不得糧食,腹中飢餓,而後「求而無度量分界」,亦非人人皆會如此。故〈性惡〉云「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉」不是指人民為了養家而去辛勤工作賺錢的這種「好利」為「惡」;其所云「順是」、「順其情」不可忽略,皆有「不得」、「求而無度量分界」/「縱」等等的後天因素作為前提。人們倘若時常以為自己「不得」足夠財富,繼而「縱」其「好利」之心,貪圖比自己所需更多的財物,則天下爭奪紛起,無人再懂得辭讓。〈榮辱〉所言「凡人有所一同:飢而欲食,寒而欲煖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也」更是清楚──先指出人們「不得」食物而「飢」、「不得」衣物而「寒」、「不得」閒適而「勞」,復論若「縱」其「飢而欲食」之心,則強掠他人之糧;「縱」其「寒而欲煖」之心,則硬搶他人之衣;「縱」其「勞而欲息」之心,則懈惰而不事生產。襲以上而行者,《荀子》稱為「小人」,此方為「惡」。若人皆如此為之,則如〈性惡〉「必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴」所言,社會就會崩陷淪落。以上方乃《荀子》所謂「性惡」的真正含義。

準此,《孟子》認為人性「根本」為「善」,順其性則亦會為善;《荀子》卻認為人性「根本」為「朴」,順其「性」則是順其最質樸的生存本能,均不能以「善惡」言之。上文已證《荀子》所云「人之性惡」不是指人性的「根本」為惡,而是在「不得」、「求而無度量分界」/「縱」等後天、外在的前提下所衍生的「惡」。所以《孟子》和《荀子》討論「性」之「根本」,前者為「善」、後者為「朴」,並無構成馮友蘭先生所提倡的「根本對立」關係。

《孟》、《荀》人性論的共同社會功能

先秦子學,百花齊放,雖各派學說迥異,但基本上都有著共同的目標,就是向在位者推廣自己的政治思想,以求安邦定國、天下大治。如《莊子.天下》云:

  • 天下之治方術者多矣,皆以其有為不可加矣。[36]

又司馬談〈論六家要旨〉云:

  • 夫陰陽、儒、墨名、法、道德,此務為治者也。[37]

又《淮南子.氾論訓》云:

  • 百家殊業,而皆務於治。[38]

《孟》、《荀》二書的人性論雖非「根本對立」,然其在人們「順性而為善」和「縱性而為惡」兩方面,仍然有所出入。即便如此,兩者對於當時社會而言,功能卻是一致,就是如以上引文所云,藉此遊說諸侯和君主,以兩人所奉行的「道」治國,使得天下太平,人民富足。

孟軻提倡的治國之「道」,在於「仁政」。[39] 他以「性善說」作為基礎,鼓勵君王實施「仁政」。〈公孫丑上〉云:

  • 3.6   人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。[40]

既然「人皆有不忍人之心」,而且先王的「不忍人之政」亦建基於先王的「不忍人之心」,所以勉勵當今的諸侯和君主,也必能從擴充內心天生具備的善心,把仁政推行於天下。再看〈公孫丑上〉另一條文:

  • 3.3   以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。[41]

以及〈離婁上〉:

  • 7.20 君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而國定矣。[42]

可見《孟子》認為君主必須先為「仁」、「義」、「正」,方能「國定」。《孟子》的「性善說」,便是使得君主「仁」、「義」、「正」的方法。君主實踐三者之後,以其善心推行「仁政」,便可為「王」而不是「霸」,天下可治。故云:《孟子》的「性善說」是基礎,強調天生善性的存在,而「仁政論」是社會功能,鼓勵君主行「仁政」,也是孟軻遊說諸侯的最終目的。

《荀子》的治國之「道」,在於「禮治」。[43] 他以「不得而縱性,縱性而為惡」作為基礎,鼓勵君王實施「禮治」。〈性惡〉云:

  • 凡禮義者,是生於聖人之偽,非故生於人之性也。[44]
  • 今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。[45]
  • 古者,聖王以人性惡……是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之。[46]
  • 人無禮義則亂,不知禮義則悖。[47]

可見《荀子》認為要防止人們「縱性」而後為惡,必須利用後天、聖王訂立的「禮」教化矯正。《荀子》對於以「禮」治國的強調,亦見於〈王霸〉:

  • 國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規矩之于方圓也。[48]

以及〈議兵〉:

  • 禮者、治辨之極也,強固之本也,威行之道也,功名之總也。王公由之,所以得天下也;不由,所以隕社稷也。[49]

《荀子》認為,國家之所以沒有禮而不得治、諸侯不循「禮」而之所以滅亡,正正就是因為人們沒有得到「禮」的教化,以至於在「不得」所欲之物以後,縱性為惡,導致爭奪、殘殺四起,社會動盪不安。故云:《荀子》言「不得而縱性,縱性而為惡」是基礎,強調人們「縱性為惡」的禍害,而「禮治論」是社會功能,鼓勵君主行「禮治」,也是《荀子》遊說諸侯的最終目的。

簡而言之,《孟子》所提倡的是:因為君主本具善心,所以可行「仁政」。《荀子》所提倡的是:因為人們縱性行惡,所以君主必推「禮治」。即使兩者在細節上有所不同,例如《孟子》「仁政」本於君主,《荀子》「禮治」本於人民,但兩者的基礎,即「性善說」和「不得而縱性,縱性而為惡」,所帶出的大體社會功能基本一致,就是說服君主以「道」治國,使社會安定、百姓無憂。

(圖片來自網絡)

結語

一、《孟子》和《荀子》在云云先秦子書之中,提出兩種不同的人性論。然溯其根源,其實同出於孔子——三者均認為人性為天生所具,本來相似,只不過是受注錯、習染、形勢等後天和外在的因素而變得不同。

二、據本文搜集書證,可知《孟子》言人性本善,順其善性亦自會為善,此點無疑。但《荀子》從無認為人性的「根本」為「惡」──學界蓋因囿於〈性惡〉一篇「人之性惡,其善者偽也」等局部文句,而生此誤解。縱觀〈榮辱〉、〈禮論〉、〈正名〉和〈性惡〉諸篇,可見《荀子》言人性本「朴」,與告子「性無善無不善說」類近。《荀子》所謂「人之性惡」,乃是建基於「不得」、「求而無度量分界」/「縱」等多重後天因素的前提,未可與「生之所以然」的「性」之「根本」混為一談。準此,二書的人性論似乎並未構成「根本對立」。

三、《孟子》以「性善」作為基礎,拓展其「仁政論」;《荀子》則以「「不得而縱性,縱性而為惡」作為基礎,闡發其「禮治論」──可見即使《孟》、《荀》二書的人性論有所不同,但結合先秦時期子學產生的背景,可知兩者具備相同社會功能,就是遊說君王,採納孟軻和荀卿各自認為理想的治國政策,以求達至治世。


[1] 馮友蘭:《中國哲學史》(北京:中華書局,1961年),上冊,頁1。

[2] 馮友蘭:《中國哲學史新編》(北京:人民出版社,2001年),上卷,頁728。

[3] 蔡仁厚:《孔孟荀哲學》(台北:台灣學生書局,1984年),緒論,頁1。

[4] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《論語譯注》(北京:中華書局,1982年),頁181。

[5] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《論語譯注》,頁46。

[6] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》(北京:中華書局,1988年),頁254。

[7]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》(貴陽:貴州人民出版社,1995年),頁57-58。

[8] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁259。

[9] 蔡仁厚云:「『彝』,常也,人民具有恆常之性,而且能持守這天所賦予的常性,所以能夠『好是懿德』……孔子說:『為此詩者,其知道乎!』這位詩人的確具有道德的洞見,有道德的真實感。而『秉彝』二字亦已十分接近『性』這個觀念。」詳見蔡仁厚:《孔孟荀哲學》,頁103-104。

[10] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁259。

[11]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁464-465。

[12]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[13] 董洪利:《孟子研究》(南京:江蘇古籍出版社,1997年),頁80。

[14] 董洪利:《孟子研究》,頁81。

[15] 馮友蘭:《中國哲學史新編》,上卷,頁728。

[16] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁259。

[17] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁307。

[18] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁79。

[19]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁488-489。

[20]〈解蔽〉云:

若夫,非分是非,非治曲直,非辨治亂,非治人道,雖能之無益於人,不能無損於人;案直將治怪說、玩奇辭,以相撓滑也。

可見《荀子》否定「不分是非曲直」的詭辯學說,亦是彰顯了其對理性思辨的重視。詳見【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁460。

[21]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁60。

[22]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁464-465。

[23]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁466。

[24]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁488-489。

[25]【清】王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》(北京:中華書局,1988年),頁366。

[26]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[27]【清】王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,頁436。

[28] 何志華:〈《荀子》述《孟》考──兼論〈性惡篇〉相關問題〉,載何志華:《莊荀考論》(香港:香港中文大學中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心,2015年),頁175-181。

[29] 何志華:〈《荀子》述《孟》考──兼論〈性惡篇〉相關問題〉,載何志華:《莊荀考論》,頁170-171。

[30]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁392。

[31] 何志華:〈《荀子》述《孟》考──兼論〈性惡篇〉相關問題〉,載何志華:《莊荀考論》,頁174。

[32]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[33]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[34]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁498。

[35]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁490、499。

[36] 陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》,(北京:商務印書館,2007年),頁983。

[37]【東漢】班固撰、【唐】顏師古注:《漢書》(北京:中華書局,1964年),頁2710。

[38] 張雙棣:《淮南子校釋》(北京:北京大學出版社,1997年),頁1349。

[39] 董洪利:《孟子研究》,頁95。

[40] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁79。

[41] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁74。

[42] 引文及編號,參考楊伯峻譯注:《孟子譯注》,頁74。

[43] 王忠林注譯:《新譯荀子讀本》(台北:三民書局,2013年),導論,頁43。

[44]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁492。

[45]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[46]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁489。

[47]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁493。

[48]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁214。

[49]【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》,頁312。

 


參考書目

一、專書

  1. 【東漢】班固撰、【唐】顏師古注:《漢書》。北京:中華書局,1964年。
  2. 【戰國】荀況撰、蔣南華、羅書勤、楊寒清注譯:《荀子全譯》。貴陽:貴州人民出版社,1995年。
  3. 【清】王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》。北京:中華書局,1988年。
  4. 王忠林注譯:《新譯荀子讀本》。台北:三民書局,2013年。
  5. 張雙棣:《淮南子校釋》。北京:北京大學出版社,1997年。
  6. 陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》。北京:商務印書館,2007年。
  7. 馮友蘭:《中國哲學史》。北京:中華書局,1961年。
  8. 馮友蘭:《中國哲學史新編》。北京:人民出版社,2001年。
  9. 楊伯峻譯注:《孟子譯注》。北京:中華書局,1988年。
  10. 楊伯峻譯注:《論語譯注》。北京:中華書局,1982年。
  11. 董洪利:《孟子研究》。南京:江蘇古籍出版社,1997年。
  12. 蔡仁厚:《孔孟荀哲學》。台北:台灣學生書局,1984年。

二、文集論文

  1. 何志華:〈《荀子》述《孟》考──兼論〈性惡篇〉相關問題〉,載何志華:《莊荀考論》,香港:香港中文大學中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心,2015年,頁129-183。