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《孟》、《荀》人性论「根本对立」关系重探——兼论其共同社会作用

郑楸鋆

香港中文大学中国语言及文学系本科四年级生,师从何志华教授、潘铭基教授、梁德华博士。研究兴趣主要为先秦两汉文献、唐宋类书,以及清代目录。

 

 

 

 

引言︰

先秦百家争鸣,是为冯友兰先生所称「子学时代」,[1] 也是中国哲学萌芽之始。在此时期,儒、道、墨、法、名、纵横等诸派学说盛行,但究其共通之处,不少学派均以人性、修身、治国、天道作为其中心理论。值得注意之处,在于儒家的《孟子》、《荀子》二书。二书虽属同一学派,然所提出之人性论,却似是两极──学界素来认为《孟子》言性善、《荀子》倡性恶。冯友兰先生《中国哲学史新编》将两者关系定为「根本对立」,[2] 然本文认为其或囿于《荀子.性恶》个别字句影响,继而可能误解《荀子》全书人性论的真正含义。实则《孟》、《荀》人性论并未算处于「根本对立」,且两者在当时社会上发挥一致功能,殊途同归。故本文将先介绍同属儒家的《孟子》、《荀子》如何继承先祖孔子论「性」之观点,进而重新探究二书人性论所谓「根本对立」关系,而后说明其在社会功能上的相同之处。

孟子(左)、荀子(右)(圖片來自網絡)

《孟子》、《荀子》对于孔子论「性」的继承

《孟》、《荀》所属之「儒家」,乃由孔子开山,[3] 所以在讨论二书的人性论前,理应先溯其源而介绍孔子对于「性」之看法。实则孔子本人只说过一句有关「性」的话语,见于《论语.阳货》:

  • 17.2 子曰:「性相近也,习相远也。」[4]

而〈公冶長〉則云:

  • 5.13 子贡曰:「夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。」[5]

以上为《论语》之中仅有言及「性」的两句,可见在《论语》当中,相比于仁、义、礼、孝等话题,孔子其实很少谈及「性」。

孔子(图片来自网络)

《论语.阳货》的「性相近也」指出人性本很相似,而「习相远也」则带出人们的不同习染使得本来相似的人性变得不同。从以上两条《论语》引文可以获得孔子对于「性」很重要的看法,并知道其与《孟子》和《荀子》之论「性」极有关联。

且看《孟子.告子上》:

  • 11.2 告子曰:「性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。」孟子曰:「水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。」[6]

再看《荀子.荣辱》:

  • 材性知能,君子、小人一也……故孰察小人之知能,足以知其有余,可以为君子之所为也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注错习俗之节异也。[7]

《孟子》提出「人无有不善」,认为所有人天性本善,只不过是「形势」使得部分人本性转恶:《荀子》则提出不论君子、小人,其「材性知能」皆为一样,是行为举止造就君子、小人之分。从上可见《孟》、《荀》与孔子之论「性」具备相近之处──人性本来类似,是形势、习染等外在因素造成其异。

至于《论语.公冶长》的句子,披露孔子时常把「性」与「天道」并论。 《孟子.告子上》记载了更多相关资讯:

  • 11.6 《诗》曰:「天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」[8]

从上可见孔子认同「民之秉彝,好是懿德」,故蔡仁厚先生据此推论孔子认为「性」乃人受之于天,[9] 亦有其理。

《孟子.告子上》云:

  • 11.6 仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。[10]

再看《荀子.正名》:

  • 生之所以然者谓之性,性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。[11]

以及《荀子.性惡》:

  • 凡性者,天之就也,不可学,不可事。[12]

《孟子》认为人性本有「仁义礼智」──这些特质并非后天因素加诸于人身,而是与生俱来的,只不过平日没有对其多加思索,故不易察觉。 《荀子》的〈正名〉和〈性恶〉皆提出「性」乃上天赋予,是自然的特质,不是后天所加、所学。以上可见《孟》、《荀》与孔子论「性」之起源,颇为相似。三者均觉「性」乃先天之物,非后天因素所授。

准此,则《孟》、《荀》二书对于儒家先祖孔子论「性」基本观点之继承,再也明显不过。此即《孟》、《荀》的「人性起源论」,亦是两者论「性」之基础。

馮友兰先生「根本对立说」献疑

先秦诸子论「性」,除《韩非子》、《管子》等法家典籍以外,基本上皆以「善恶」定位。[13] 学界素来将《孟子》之人性论,冠名为「性善说」;又将《荀子》之人性论,冠名为「性恶说」,形成两个极端。[14]

出于以上冠名的影响,冯友兰先生在《中国哲学史新编》自然便云:

  • 荀况「天人之分」的原则也应用到他的人性论这一方面。他的人性论和孟轲是根本对立的。孟轲主张「性善」;荀况主张「性恶」。[15]

可见他将《孟》、《荀》人性论分析为「根本对立」。然本文大胆提出以「根本对立」形容二书人性论的关系,实则未臻完备——《孟》、《荀》在论「性」之「根本」上,并不完全对立。冯友兰先生很可能是受〈性恶〉部分字句影响,而生未至透彻之说,故本文亦将就《荀子》人性论问题,予以澄清。

馮友蘭先生 (圖片來自網絡)

《孟子.告子上》11.6「仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也」[16] 言人天生本具善根,亦即「性」之根本为「善」,并无问题。顺「善性」这种根本特质之所作所为,《孟子》认为便也是善的。例如〈尽心上〉云:

  • 13.15  人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。[17]

小孩天生具有根本的「善性」,顺其而行,则懂爱亲;长大之后,继续顺「善性」而行,则晓事兄。 「爱亲」和「事兄」,无疑皆为「善行」。又〈公孙丑上〉亦云:

  • 3.6  所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。[18]

《孟子》认为,人天生具有「不忍人之心」,也是「善心」的一种。如果得见孩子即将跌入水井,也会升起不忍之心。如顺其不忍之心而行,则或许是伸手接住孩子,免其摔入水井之中,救其一命──毫无疑问,这也是「善」的作为。因此可知《孟子》的论「性」之根本为善,顺「性」所衍生之行为,亦善。

表面看来,《荀子》似乎的确和《孟子》在人性论上构成「根本对立」。且看〈性恶〉云:

  • 人之性恶,其善者,伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。[19]

若仅看以上字句,则其明言「人之性恶」,并且如果顺从人性,更会引致「争夺」、「残贼」、「淫乱」等诸多祸害,使得社会动乱不安,故「人性」的「根本」似乎诚然为「恶」。然细加思索,则知若《荀子》确持此说,将衍生极不合理的观点,不符《荀子》一书最重理性思辨的风格,[20] 故学界以「性恶说」冠名予《荀子》的人性论,恐怕有其不足。下文即将阐述箇中潜在的逻辑问题。

《荀子.荣辱》云:

  • 凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。[21]

又〈正名〉云:

  • 生之所以然者谓之性,性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。[22]

结合以上〈性恶〉、〈荣辱〉、〈正名〉三段引文,可见《荀子》所言「性」之「根本」,既具备「好利」、「疾恶」等心理反应,也具备「饥而欲食」、「寒而欲暖」等生理需求。关键在于,人们感到饿、冷、累,均为感官所致,其实本属中性,并无「善恶」可言,便如〈正名〉所谓的「精合感应」,指的是「感官接触外界后有所反应」,[23]实则无法谓之以「善恶」。若云某人腹中饥饿而后进食、身体疲累而后休息,其即为「恶」,自不合理。人类只不过是顺从其生存本能,饿便吃饭、冷便添衣、累便休憩;「好利」而去工作赚钱,也旨在养活自己和家庭。以上均为顺从生存本能,不能以「善恶」去定位。人们平日进食三餐、朝早工作、夜晚就寝,皆乃正常生存之举,《荀子》不可能言其为「恶」。

然则《荀子》以为「性」之「根本」为何?最为直接的记载,见于〈礼论〉:

  • 性者,本始材朴也。[24]

王先谦《集解》引郝懿行云:

  • 「朴」,當為「樸」。樸者,素也。言性本质素。[25]

又〈性惡〉云:

  • 今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。[26]

杨倞《注》云:

  • 朴,质也。资,材也。言人若生而任其性,则离其质朴而偷薄,离其资材而愚恶,其失丧必也。[27]

〈性恶〉既云「今人之性,生而离其朴」,则「今人之性」在「生」之时本为「朴」,与〈礼论〉同,而与〈性恶〉开篇「人之性恶,其善者,伪也」悖。按〈性恶〉一篇多处自相牴牾,与《荀子》大部分篇章的严密论证不合,学者早已怀疑其非荀卿本人亲作,乃其后学撰写。何师志华〈《荀子》述《孟》考:兼论〈性恶篇〉相关问题〉一文,多有探讨,在此不赘。[28]

以上证明《荀子》对于人类最原先的「性」之「根本」的看法,与告子的「性无善无不善说」颇为相似——性之「根本」为「质朴」。何师云:

告子曰:「生之谓性。」又曰:「食色,性也。」告子所谓「生之谓性」,专就欲念立论,意指欲望生而有之,皆为人之本性。生而有之之欲望,其最显著者则为食与色,故告子谓「食色,性也」。 「食色」本身不可称之为善,亦不可称之为恶。[29]

此与本文所述一致,更见《荀子》对「性」之「根本」的看法与告子相近之处。

然则《荀子》又何以在〈性恶〉一篇,谓「人之性恶」?此非就「生之所以然」的「性」之「根本」而言,乃是有多重前提之下而推测出来的结果。且看〈礼论〉:

  • 礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。[30]

何师诠释以上引文云:

  • 荀子谓「争则乱,乱则穷」,乃就行为结果立论。易言之,荀子论说之核心意义,并非以为性情之本质为恶,而重在表明顺从性情而作出之行为,其结果将致「乱穷」。荀卿依据人顺性而为乃致乱穷之现象,推本溯源,以为人之性情,乃乱穷之所由来,却从不以为人之本性为恶。[31]

根据以上〈礼论〉文字,《荀子》所言之「争」、「乱」、「穷」,非由人「生之所以然」的「性」或「欲」导致。其至少经过了「不得」和「无度量分界」两重前提。

又〈性恶〉云:

  • 从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。[32]
  • 纵性情,安恣睢,而违礼义者,为小人。[33]
  • 所贱于桀、跖、小人者,从其性,顺其情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者,伪也。[34]

根据蒋南华先生的注解,以上第一句的「从人之性」以及第三句「从其性」的「从」皆通作第二句的「纵」。[35] 「

纵」者,即以上〈礼论〉所云「欲而不得,则不能无求,求而无度量分界」。此正正为《荀子》提出「人之性恶」的关键。上文提出《荀子》认为「人之性恶」的原因,乃是基于多重前提之下衍生的结论,例如〈礼论〉的「不得」和「求而无度量分界」(即〈性恶〉之「纵」),而这些前提,实非人天生所具备,亦非任何人本身内在因素所能决定。例如寻找粮食却「不得」,是受季节、收成、价钱等后天、外在因素所影响;不得粮食,腹中饥饿,而后「求而无度量分界」,亦非人人皆会如此。故〈性恶〉云「今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉」不是指人民为了养家而去辛勤工作赚钱的这种「好利」为「恶」;其所云「顺是」、「顺其情」不可忽略,皆有「不得」、「求而无度量分界」/「纵」等等的后天因素作为前提。人们倘若时常以为自己「不得」足够财富,继而「纵」其「好利」之心,贪图比自己所需更多的财物,则天下争夺纷起,无人再懂得辞让。 〈荣辱〉所言「凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也」更是清楚──先指出人们「不得」食物而「饥」、「不得」衣物而「寒」、「不得」闲适而「劳」,复论若「纵」其「饥而欲食」之心,则强掠他人之粮;「纵」其「寒而欲暖」之心,则硬抢他人之衣;「纵」其「劳而欲息」之心,则懈惰而不事生产。袭以上而行者,《荀子》称为「小人」,此方为「恶」。若人皆如此为之,则如〈性恶〉「必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴」所言,社会就会崩陷沦落。以上方乃《荀子》所谓「性恶」的真正含义。

准此,《孟子》认为人性「根本」为「善」,顺其性则亦会为善;《荀子》却认为人性「根本」为「朴」,顺其「性」则是顺其最质朴的生存本能,均不能以「善恶」言之。上文已证《荀子》所云「人之性恶」不是指人性的「根本」为恶,而是在「不得」、「求而无度量分界」/「纵」等后天、外在的前提下所衍生的「恶」。所以《孟子》和《荀子》讨论「性」之「根本」,前者为「善」、后者为「朴」,并无构成冯友兰先生所提倡的「根本对立」关系。

《孟》、《荀》人性论的共同社会功能

先秦子学,百花齐放,虽各派学说迥异,但基本上都有着共同的目标,就是向在位者推广自己的政治思想,以求安邦定国、天下大治。如《庄子.天下》云:

  • 天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。[36]

又司马谈〈论六家要旨〉云:

  • 夫阴阳、儒、墨名、法、道德,此务为治者也。[37]

又《淮南子.泛论训》云:

  • 百家殊业,而皆务于治。[38]

《孟》、《荀》二书的人性论虽非「根本对立」,然其在人们「顺性而为善」和「纵性而为恶」两方面,仍然有所出入。即便如此,两者对于当时社会而言,功能却是一致,就是如以上引文所云,借此游说诸侯和君主,以两人所奉行的「道」治国,使得天下太平,人民富足。

孟轲提倡的治国之「道」,在于「仁政」。 [39] 他以「性善说」作为基础,鼓励君王实施「仁政」。 〈公孙丑上〉云:

  • 3.6   人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。[40]

既然「人皆有不忍人之心」,而且先王的「不忍人之政」亦建基于先王的「不忍人之心」,所以勉励当今的诸侯和君主,也必能从扩充内心天生具备的善心,把仁政推行于天下。再看〈公孙丑上〉另一条文:

  • 3.3   以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。[41]

以及〈离娄上〉:

  • 7.20 君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。[42]

可见《孟子》认为君主必须先为「仁」、「义」、「正」,方能「国定」。 《孟子》的「性善说」,便是使得君主「仁」、「义」、「正」的方法。君主实践三者之后,以其善心推行「仁政」,便可为「王」而不是「霸」,天下可治。故云:《孟子》的「性善说」是基础,强调天生善性的存在,而「仁政论」是社会功能,鼓励君主行「仁政」,也是孟轲游说诸侯的最终目的。

《荀子》的治国之「道」,在于「礼治」。[43] 他以「不得而纵性,纵性而为恶」作为基础,鼓励君王实施「礼治」。 〈性恶〉云:

  • 凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。[44]
  • 今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。[45]
  • 古者,圣王以人性恶……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之。[46]
  • 人无礼义则乱,不知礼义则悖。[47]

可见《荀子》认为要防止人们「纵性」而后为恶,必须利用后天、圣王订立的「礼」教化矫正。 《荀子》对于以「礼」治国的强调,亦见于〈王霸〉:

  • 国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。[48]

以及〈议兵〉:

  • 礼者、治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之,所以得天下也;不由,所以陨社稷也。[49]

《荀子》认为,国家之所以没有礼而不得治、诸侯不循「礼」而之所以灭亡,正正就是因为人们没有得到「礼」的教化,以至于在「不得」所欲之物以后,纵性为恶,导致争夺、残杀四起,社会动荡不安。故云:《荀子》言「不得而纵性,纵性而为恶」是基础,强调人们「纵性为恶」的祸害,而「礼治论」是社会功能,鼓励君主行「礼治」 ,也是《荀子》游说诸侯的最终目的。

简而言之,《孟子》所提倡的是:因为君主本具善心,所以可行「仁政」。 《荀子》所提倡的是:因为人们纵性行恶,所以君主必推「礼治」。即使两者在细节上有所不同,例如《孟子》「仁政」本于君主,《荀子》「礼治」本于人民,但两者的基础,即「性善说」和「不得而纵性,纵性而为恶」,所带出的大体社会功能基本一致,就是说服君主以「道」治国,使社会安定、百姓无忧。

(图片来自网络)

結語

一、《孟子》和《荀子》在云云先秦子书之中,提出两种不同的人性论。然溯其根源,其实同出于孔子——三者均认为人性为天生所具,本来相似,只不过是受注错、习染、形势等后天和外在的因素而变得不同。

二、据本文搜集书证,可知《孟子》言人性本善,顺其善性亦自会为善,此点无疑。但《荀子》从无认为人性的「根本」为「恶」──学界盖因囿于〈性恶〉一篇「人之性恶,其善者伪也」等局部文句,而生此误解。纵观〈荣辱〉、〈礼论〉、〈正名〉和〈性恶〉诸篇,可见《荀子》言人性本「朴」,与告子「性无善无不善说」类近。 《荀子》所谓「人之性恶」,乃是建基于「不得」、「求而无度量分界」/「纵」等多重后天因素的前提,未可与「生之所以然」的「性」之「根本」混为一谈。准此,二书的人性论似乎并未构成「根本对立」。

三、《孟子》以「性善」作为基础,拓展其「仁政论」;《荀子》则以「「不得而纵性,纵性而为恶」作为基础,阐发其「礼治论」──可见即使《孟》、《荀》二书的人性论有所不同,但结合先秦时期子学产生的背景,可知两者具备相同社会功能,就是游说君王,采纳孟轲和荀卿各自认为理想的治国政策,以求达至治世。


[1] 馮友兰:《中国哲学史》(北京:中华书局,1961年),上册,页1。

[2] 馮友兰:《中国哲学史新编》(北京:人民出版社,2001年),上卷,页728。

[3] 蔡仁厚:《孔孟荀哲学》(台北:台湾学生书局,1984年),绪论,页1。

[4] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《论语译注》(北京:中华书局,1982年),页181。

[5] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《论语译注》,页46。

[6] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》(北京:中华书局,1988年),页254。

[7]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》(贵阳:贵州人民出版社,1995年),页57-58。

[8] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页259。

[9] 蔡仁厚云:「『彝』,常也,人民具有恒常之性,而且能持守这天所赋予的常性,所以能够『好是懿德』……孔子说:『为此诗者,其知道乎!』这位诗人的确具有道德的洞见,有道德的真实感。而『秉彝』二字亦已十分接近『性』这个观念。」详见蔡仁厚:《孔孟荀哲学》,页103- 104。

[10] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页259。

[11]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页464-465。

[12]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,頁489。

[13] 董洪利:《孟子研究》(南京:江苏古籍出版社,1997年),页80。

[14] 董洪利:《孟子研究》,页81。

[15] 馮友兰:《中国哲学史新编》,上卷,页728。

[16] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页259。

[17] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页307。

[18] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页79。

[19]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页488-489。

[20]〈解蔽〉云:

若夫,非分是非,非治曲直,非辨治乱,非治人道,虽能之无益于人,不能无损于人;案直将治怪说、玩奇辞,以相挠滑也。

可见《荀子》否定「不分是非曲直」的诡辩学说,亦是彰显了其对理性思辨的重视。详见【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页460。

[21]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页60。

[22]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页464-465。

[23]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页466。

[24]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页488-489。

[25]【清】王先谦撰、沉啸寰、王星贤点校:《荀子集解》(北京:中华书局,1988年),页366。

[26]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页489。

[27]【清】王先谦撰、沉啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,页436。

[28] 何志华:〈《荀子》述《孟》考──兼论〈性恶篇〉相关问题〉,载何志华:《庄荀考论》(香港:香港中文大学中国文化研究所刘殿爵中国古籍研究中心, 2015年),页175-181。

[29] 何志华:〈《荀子》述《孟》考──兼论〈性恶篇〉相关问题〉,载何志华:《庄荀考论》,页170-171。

[30]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页392。

[31] 何志华:〈《荀子》述《孟》考──兼论〈性恶篇〉相关问题〉,载何志华:《庄荀考论》,页174。

[32]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页489。

[33]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页489。

[34]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页498。

[35]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页490、499。

[36] 陈鼓应注译:《庄子今注今译》,(北京:商务印书馆,2007年),页983。

[37]【东汉】班固撰、【唐】颜师古注:《汉书》(北京:中华书局,1964年),页2710。

[38] 张双棣:《淮南子校释》(北京:北京大学出版社,1997年),页1349。

[39] 董洪利:《孟子研究》,页95。

[40] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页79。

[41] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页74。

[42] 引文及编号,参考杨伯峻译注:《孟子译注》,页74。

[43] 王忠林注译:《新译荀子读本》(台北:三民书局,2013年),导论,页43。

[44]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页492。

[45]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页489。

[46]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页489。

[47]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页493。

[48]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页214。

[49]【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》,页312。


参考书目

一、专书

  1. 【东汉】班固撰、【唐】颜师古注:《汉书》。北京:中华书局,1964年。
  2. 【战国】荀况撰、蒋南华、罗书勤、杨寒清注译:《荀子全译》。贵阳:贵州人民出版社,1995年。
  3. 【清】王先谦撰、沉啸寰、王星贤点校:《荀子集解》。北京:中华书局,1988年。
  4. 王忠林注译:《新译荀子读本》。台北:三民书局,2013年。
  5. 张双棣:《淮南子校释》。北京:北京大学出版社,1997年。
  6. 陈鼓应注译:《庄子今注今译》。北京:商务印书馆,2007年。
  7. 冯友兰:《中国哲学史》。北京:中华书局,1961年。
  8. 冯友兰:《中国哲学史新编》。北京:人民出版社,2001年。
  9. 杨伯峻译注:《孟子译注》。北京:中华书局,1988年。
  10. 杨伯峻译注:《论语译注》。北京:中华书局,1982年。
  11. 董洪利:《孟子研究》。南京:江苏古籍出版社,1997年。
  12. 蔡仁厚:《孔孟荀哲学》。台北:台湾学生书局,1984年。

二、文集论文

  1. 何志华:〈《荀子》述《孟》考──兼论〈性恶篇〉相关问题〉,载何志华:《庄荀考论》,香港:香港中文大学中国文化研究所刘殿爵中国古籍研究中心,2015年,页129-183。