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李 萍︰〈中華茶道中的儒家精神  〉

「茶事」在華夏大地興起後,品茶、論茶逐漸成為了一種文化現象。毫無疑問,中國茶文化受到了儒家思想的深刻影響。當然,中國茶文化也同時接受著道家、佛教的薰陶,是儒釋道合流而生的綜合文化體。但道家主要提供的是養身養體的思想資源(偏重樸素的生理科學)、佛教主要提供的是修心修意的思想資源(偏重精神信仰),唯有儒家提供了全面的思想資源,包括世界觀、認識論、價值論等廣泛內容,用現代學科的語言來表述,則跨越了哲學、美學、心理學、教育學、社會學等多個領域。這也可以說是中華民族的幸事,我們當百倍珍惜,善加廣大。

 

一、儒與茶的融通關聯

從物理屬性上說,「茶」具有極高的親和力,可以與多種物質相混合,並配以多種加工製作方法,從而生成多款茶類,形成龐大的茶的「家族」。同樣,由茶而予以思想提煉、審美定格所發展出來的「茶道」也具有不遜於此的特性,這些特性可以概括為茶道的廣泛滲透性或者無邊界延展性。藉茶道上達天道、下及人道;前連歷史人文、後續產業商界。就中華茶道而言,中華文化的絕大多數元素(特別是人文層面的元素)都有所彙集、凝練,茶道與詩、琴、畫、曲、香、樂等息息相關,可以說中國茶道是一門綜合的學問和複雜深邃的文化現象。其中,最濃厚的一筆,最深刻的印痕顯然來自儒家思想,我們之所以大膽提出「儒茶」概念,也是基於對中華茶道中的儒家精神的體認和揭示。

「儒家」,無論思想或精神,並非故紙堆,而是活的傳統,它一直處於發展、演變、分形的過程之中,歷史上也先後出現了許多不同、對立但又相互關聯的各種學說、流派、分支,但在儒家思想構成了中國文化的核心部分這一意義上說,每一個中國人都有意無意地接受了儒家思想的影響,言行中流露出或多或少的儒家思想的因數或成分。然而,在經歷了幾十年的反傳統、批儒家的當代中國社會,儒家思想的影響嚴重式微,主流群體(公務員、國有企業幹部等)已經遠離儒家思想,以西學為知識背景的專業人士(全部的理工科和部分文科)也較少的去系統接受儒家思想,這就是現代新儒家所感慨的儒學「花果飄零」、「儒家南傳外傳」現象。值得慶倖的是,港臺地區仍未中斷儒學的研究,儒家人物得以著書立傳、傳業授徒,這些被稱為「現代新儒家」或「海外新儒家」的學者大多有留學歐美背景,對西方思想文化熟稔,故而能夠做到打通古今、合璧中西,對儒學做出了合理的「創造性轉換」。20世紀80年代以後,大陸也出現了對儒學、對中國傳統思想的重新評估的思潮,這股思潮成為中國文化當代復興的重要推動力量。

從起源上看,「儒」出現于殷商時代,號稱「儒」的人能夠斷文識字,而且掌握了祭祀儀式和祝禱文獻,從而成為貴族天子的主祭者。但「儒」的地位並不穩固,對「儒」的評價在當時也褒貶不一。他們或者被視為通鬼神、敬天地的人,受到極高尊重;或者被視為興妖言、蠱惑民眾的人,受到極度排擠。孔子在儒的角色和定位得到重新確認方面居功甚偉,一則他通過授業帶徒,將儒的基本學說和儒者應有形象傳播出去;另外,更為重要的是,他修訂古籍,以儒的義理加以審定裁決,經他之手流傳下來的中國上古文獻變得極其純正、雅致。美國傳教士史密斯(Arthur Henderson Smith, 1845-1932)于1872年來華傳教,1894年出版了《中國人德行》(Chinese: Characteristics),他在書中指出,「在中國古典作品中,完全沒有一點玷污人類心靈的齷齪之處,這是人們一再指出的一個重要特點,也是與印度、希臘和羅馬的作品的主要區別之一。」[1]雖然今日的學術界對孔子如此大刀闊斧地修訂古籍之舉頗有爭議,但從所產生的社會歷史後果來看,孔子所確立的儒學經典對儒家學統、對儒者修養等還是產生了積極影響。這也構成儒家在日後諸子百家爭鳴中脫穎而出的一個重要原因。

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現在讓我們看看茶與儒是如何相遇的。說來簡單,茶與儒的相遇在中國是百分之百必然發生的事件,因為在中國,茶的人工栽培和利用的文字記載已有兩千餘年的歷史,在很長一段時期,茶只是作為藥用和食用,此時茶只是萬千可食用、為人所利用的自然造物而已,是完全被動的客體,並未進入意義世界,更未成為文化現象。漢代至魏晉之際,茶的利用方式日益脫離療疾、果腹的物質性或功利性,開始成為待客、自娛、品味、解孤寂、醒精神的工具,茶開始脫離單純的物質屬性,獲得了與人共在、並存的親近位置。唐代出現的「茶道」、陸羽《茶經》所做的集大成,終於將茶變成了非物質性、非日用型的審美物件和價值載體。唐代是中國文化達到全面成熟的時期,儒家得到了系統化總結,儒釋道的合流也有了充分展開,此時提出的「茶道」,其精神內涵和文化底蘊都無法脫離儒釋道三家,但在本書中,我們單表儒與茶的融通關聯。

中國茶道是在即物中尋求人生真諦和生命意義,這一基本命題正是儒與茶融通關聯的後果。中國茶道的即物性體系了儒家的自然主義傾向。儒家提倡從日用人倫、灑掃應對中完善自我、成就事業。茶道不離茶性,如咽苦、生津、回甘等,這也是茶道在中國廣為普及、為人樂道的根源。中國茶道的反身性再現了儒家的類比、類推、比附等思維方式。將茶比做人的伴侶、將品茶視為人生歷程,從中兩相對比、觀照,讀出人生、生活、生命等多重意味,這些體驗無法納入到現代科學理性或西方邏輯原理之下,它是純粹中國式的、中國人式的表達方式。中國茶道的現世性很好地落實了儒家的現實主義關懷。儒家相信常識,秉持中道,排斥極端激進主義,無論是抱殘守缺的保守主義還是破字當先的理想主義,都不能得到儒家的首肯。中國茶道受此影響,主張「精行儉德」,不事張揚。中國茶道的「茶人精神」、「茶德」完美地回應了儒家的倫理學說,真正的茶人是通茶性、重自身涵養提升、立人立己、達人達己的儒家式謙謙君子。

儒家思想屬於倫理型思想體系,注重人倫綱常和道德教化。中國茶道尤其推崇「茶德」。待客、談事、各類禮儀中,敬茶都是一個重要內容。茶與禮融合形成的茶禮是個奇妙的組合。中國傳統的禮制十分嚴苛、繁瑣,茶禮因茶香、解渴帶來身體舒適進而令人精神放鬆,拉近了主客間的距離,弱化了禮制的古板。施茶還成為中國鄉土社會中常見的善行義舉。在江浙一帶有一個傳承已久的風習「施茶湯」,在巷口、村頭、十字路口等多人行走處放置一大缸茶水,免費供行人飲用。[2]

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二、中國茶道的提出

學界公認陸羽是中國茶道的集大成者。不過,陸羽的《茶經》通篇並未使用「茶道」這一概念。與陸羽同一時期的封演在《封氏聞見記》中明確提到了「茶道」,他寫道「楚人陸鴻漸為茶論……有常伯熊者,又因鴻漸之論,廣潤色之,於是茶道大行,王公朝士無不飲者。」但從漢字的用語習慣來分析,此處的「茶道」雖然連用,卻不是一個獨立概念,其詞意是指「有關茶的方式」、「圍繞茶進行的活動」,簡單的說就是飲茶之法。晚唐詩人盧仝的茶詩《走筆謝孟諫議寄新茶》被視為茶詩中的千古絕唱,他在詩中寫道「柴門反關無俗客,紗帽籠頭自煎吃」,茶喝到第七碗時,他已「惟覺兩腋習習清風生」,並由此展開思緒,「蓬萊山,在何處?玉川子,乘此清風欲歸去。山上群仙司下土,地位清高隔風雨。安得知百萬億蒼生命,墮在巔崖受辛苦。便為諫議問蒼生,到頭還得蘇息否?」茶對他而言只是道具或思想的引子,他喝茶後聯想、移情到蒼生,感懷世間。這十分吻合劉勰在《文心雕龍》裡闡述的「文以載道」理論,不過,此時是用茶載道,借茶悟道而已。可以說在盧仝的詩中並不存在獨立的茶道,即便有道,也是茶外之道。這種「道」無非是儒家所一貫主張的天地人勾連和悲憫蒼生的士大夫情結。在此,還不得不提到另一位赫赫有名的人物——唐代詩僧皎然,他在《飲茶歌誚崔石使君》詩中寫道:「一飲滌昏寐,情思爽朗滿天地。再飲清我神,忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道,何須苦心破煩惱。孰知茶道全爾真,唯有丹丘得知此。」詩中所言的「得道」與「滌昏寐」、「清我神」類似都只不過是飲茶之功用,即便是最後一句出現的「茶道」其實也是飲茶之法(更準確地說是「法門」)的意思。由此筆者認為,雖然唐代是中國茶文化的第一個高潮時期,但也只為中國茶道的出現做了鋪墊,並未形成真正意義上的茶道。

宋代是眾多中國式文化形式全面鋪陳並達到頂點的時期。宋代飲茶不僅喝的是單純的茶湯,不再加香料、鹽等其他味重之物,而且喝的過程也被延長了,煮茶者(茶主)和飲茶者(茶客)之間出現了互動,他們共同深切參與到品茶這一活動之中,所以,鬥茶的出現才有了可能。往茶盞注水,並用茶筅擊拂,在茶湯表面上就會形成各種造型、圖案,鬥茶成為宋代盛極一時的生活情趣,甚至是文人間的樂事。茶盞的小世界卻因茶湯面上圖案的千變萬化印現出世間的千姿百態,鬥茶時飲者相互唱和,因茶而發問內心不斷自省,並由此反觀世界,力圖達到物我兩忘的超然境界,茶—人—思三者高度合一:人在茶中,人因茶生思,思的對象關聯茶,茶須臾不離人,直到這時,「茶道」才呼之欲出,水到渠成。

宋代之所以提出了茶道,也與中國哲學到此時達到了抽象化、學理化的發展階段有關。例如,理學大家朱熹曾由茶格出理,他說「物之甘者,吃過而酸,苦者吃過即甘。茶本苦物,吃過即甘。問:‘此理何如?’曰:‘也是一個道理,如始於憂勤,終於逸樂,理而後和。’蓋理本天下至嚴,行之各得其分,則至和。」(《朱子語類.雜類》)朱子指出,茶道無非是理,無非是和,與理、與和合一的茶道不再是茶外之道或喝茶者的主觀感受,茶道具有了客觀必然性,它分有了理,只是具體殊相有異,分殊的茶在其內在精神上——茶道——只是一個理。易言之,茶道與理直接勾連,相通無礙。當飲茶的過程被儀式化之後,飲茶本身不再是生理需要的滿足,已經變形為茶道的再現。不僅如此,真正的茶道是自我充足的,不假外物,因而領悟茶道之人是精神圓滿的,快樂至極的。飲者因茶道體驗而得到精神昇華,飲茶活動也因茶道體悟而成為脫俗超凡的人生至樂。經典儒家高度推崇的孔顏之樂借助茶道被具體化和日常化了。

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茶只是萬千植物中的一種,本是具體實在之物,茶自身是無法企及道的,是人賦予了它道的屬性。但應看到,被視為道之載體的茶也非普通茶,借茶悟道的人也非一般人。如果任何茶都可寄託道,任何人一喝茶或者茶一入口隨時都可感受到茶道,此道非茶道,不過是便宜說法甚至只是無稽之談。宋代歐陽修總結出的是茶新、水甘、器潔、天朗、客嘉「五美」俱全方可達到「真物有真賞」的境界。此五美很難同時兼具,很多時候喝茶只是為了解渴,並不能體悟茶道。這也是茶道與其他完全脫離實物的大道(如人道、政道、神道等)的不同之處。

中國茶道的出發點是寄情自然之物(飲茶環境、茶具、茶室等),由飲茶過程中的先苦後甜式的回甘體驗類比人生,飲茶伴生的諸種情感(思緒、感觸、情誼等)直接轉化為關於智慧、信仰的理性判斷,寓茶於情,由情及理。中國茶道源于雅文化,是一種士大夫式的生活體驗,對這樣的茶道進行哲學審視,其實就是對中國傳統知識份子(又可以稱為「文人」)的思維方式、價值觀念的檢視。這一群體是中國傳統文化和中國傳統社會的主要擔當者,通過對他們的檢視,士的精神、中國人的人格、中國國民性等一系列問題都可以得到回答。

三、中國茶道的基本精神

從與傳統思想的關聯角度上看,中國茶道的具體內容可以表達為如下三個方面,即閑、隱、樂。三者統一到人,媒介是茶。「閑」是中國茶道的心理基礎,「隱」是中國茶道的社會主張,「樂」是中國茶道的價值追求,就三者的內在關係來講,「閑」是前提條件,「隱」和「樂」是刻意營造或試圖表達的精神狀態。

「閑」在中國文化中有多重含義,負面的是指不事稼穡、遊手好閒、吃閒飯;正面的是指從容、優裕、散淡、豁達,正面的含義中既包括品質方面,也包括生活方式。與茶道關聯的「閑」顯然是指後者。魯迅在《喝茶》一文中說道,「有好茶喝,會喝好茶,是一種清福。不過要享這‘清福’,首先就須有工夫,其次是練習出來的特別的感覺。」「閑」就是有工夫,並且肯在茶上下工夫,茶因閑得以成就,閑因茶得以充實。不過,閒時吃茶與吃茶以度閑是不同的,前者僅僅將吃茶當做短暫的過程,一系列事項中的片刻停留,吃茶只是手段;後者卻是將吃茶本身當做一件頂重要的事,全身心沉浸吃茶中,閒暇只是預備來吃茶的。

時間上的閑只是一個方面,重要的是心理上、精神上的閑,這是一種生活態度,即從容應對,等閒看過苦難滄桑、視榮辱或聲譽為身外物,置之度外,心中只有茶,將我融於茶,將茶化作我。這樣的「閑」正是精神成長、自我發掘和自由意志伸張所必備的思想品質,得閒之真諦的人才會在意向內觀照,求取獨立的個體我。

早期的儒家,如孔子、孟子都是反對隱居的生活,也對隱者大加鞭撻,但魏晉之後的儒家因吸收了道家、佛教思想,對「隱」的理解有了變化,開始主動接納「隱」。如范仲淹說到,「居廟堂之上則憂其君,處江湖之遠則憂其身」,出世有為與退世無為都得到了同樣的肯定。從價值論上說,「隱」的消極含義是保全其身,明哲保身;「隱」的積極含義則是脫俗、淡泊、精儉、潔身自好,這不是被動的退讓、逃避,而是在知其不可為或者無力改換他人/社會時、仍然頑強保留自身的處世原則、固守內心的道德律,這是以一己之力抗爭凡俗世界、庸常大眾的隨波逐流,不做犬儒,放棄世常的名利而求取個人的精神圓滿。

「隱」要有強大的內心支援才可持久,避喧囂而處落寞,離繁華而安清貧,這非一般人可為。陸羽在《茶經》裡說,「茶之為用,味至寒,為飲,最宜精行儉德之人。」他不是說喝茶後,人就自動獲得了「精行儉德」,相反,那些本就「精行儉德之人」是最宜飲茶的,陸羽的意思十分明瞭,那就是人選擇了茶,茶的德行是人的德性之外顯,飲者之品性投射到茶這一實物上。禪茶一味也正是從這個意義上立言的,佛家弟子之所以選擇茶來解經悟道其緣由也基於此。

「樂」是中國儒家的重要主張,甚至也可以說是它的一大特點。孔子曾言,「知者樂水,仁者樂山」,孟子提出「與民同樂」,范仲淹的「後天下之樂而樂」更是成為了儒者精神品格的寫照。儒家的人格通常被歸結為「孔顏之樂」。西方哲人康得提出了德福一致,中國儒家乃至深受儒家思想侵染的中國人更加傾心于「德樂合一」,如助人為樂、樂於助人、樂善好施,都是將行善、助人與快樂聯繫在一起。這樣的快樂是一種因所認同的價值得到實現而產生的內心愉悅,是一種精神快樂,體現了「眾樂樂」般的精神快感。

「樂」使中國茶道明顯有別於日本茶道。日本茶道生髮於佛教寺院,最初由出家人闡發和傳承,以後形成的茶道流派「三千家」,也嚴格維護了師徒授受關係,具有高度的封閉性,因此屬於小眾文化或雅文化,在其精神內涵上突出的是施茶、吃茶過程中的寂、靜、敬的成分,走向了純粹形式化的理念體悟。中國茶文化在唐代興起時就是雅俗共賞,宋代出現茶道時,也是同時存在士大夫、寺院、宮廷、世家、平民等不同的表現形式,茶文化流布廣泛,是因為吃茶人都接受了其中的樂趣。中國茶道之樂是重申了對此世的投入和對現實的關切。無數的歷史事件表明,無論身處何種情境下,多數中國人都易於快速接受現狀,這與中國茶道乃至中國文化中的樂觀主義是分不開的。

[1]亚瑟.史密斯:《中国人德行》,张梦阳、王丽娟译,新世界出版社,2005年,第177页。

[2]参见李萍:“论中国茶道对儒学生命观的扬弃”,载姚新中主编,《哲学家2015-2016》,人民出版社,2016年,第276页。