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【國學名家】入乎老莊,出乎百家──專訪劉笑敢教授

劉笑敢教授就儒家與道家的關係,以及國學熱的現象發表看法。他認為,儒家是中國哲學研究繞不開的課題,也是現代華人倫理道德建設的重要資源。他同時提出,道家思想在現代社會可以作為儒家某些不足之處的補充,一同建設現代倫理道德。

劉笑敢簡介

劉笑敢,1947年生於河南, 在天津讀中小學。1968年到內蒙古插隊落戶。1973年入讀內蒙古師範學院中文系。1978年入北京大學哲學系,師從張岱年讀研究生,1985年獲博士學位並留校任講師、副教授。1988年赴美國, 先後於密西根大學、哈佛大學、普林斯頓大學東亞系、宗教系及哈佛燕京學社任訪問學者、講師、研究員。1993年赴新加坡國立大學中文系任高級講師、副教授。2001年起擔任香港中文大學哲學系教授,後出任中國哲學與文化研究中心主任。2008年起擔任浙江大學晨興文化中國人才計劃指導老師。主要著作包括《莊子哲學及其演變》、《老子古今》、《詮釋與定向》、《兩極化與分寸感》、《老子:年代新考與思想新詮》、《莊子與薩特》、《道教》、Dao Companion to Daoist Philosophy, Classifying Zhuangzi Chapters, Orientational Issues in Textual Interpretation。有多種中、英文著作被譯為英文、中文、韓文及日文。擔任或兼任美國、歐洲、亞洲數十個大學或研究機構、刊物等顧問、委員、評審人、主講人、訪問教授、兼職教授。曾在中國大陸、香港、新加坡等地多次獲得優秀教學獎、著作獎和研究獎。

研究中國思想史不能脫離儒家

龐琨(以下簡稱龐):   謝謝您接受我們的採訪。上次您在浸會大學饒宗頤國學院的演講是關於孟子的性善論,您自己也提到,熟悉您的人會對這次演講感到奇怪,因為內容是關於儒家而非道家。請問您,孟子或者說儒家,在您的整個學術體系內佔了什麼樣的一個位置呢?

劉笑敢(以下簡稱劉):   儒家是中國思想史、中國哲學史的主流,我每次講課時都要讀儒家的原典,看別人怎麼講,還要發表我自己的看法。只不過我發表儒家的文章不是太多,大家可能也不太注意。在我的學術生涯裏,儒家是一個通識的基礎。作為一個中國哲學史的研究者,雖然我看起來像是道家的專家,但是我關心的是整個中國思想文化。而整個中國思想文化中,儒家是主流的部分,是最重要的部分。比方說,學英語的人,不懂德語、法語好像不是問題,但是學德語、法語的人不懂英語就不行。同樣,研究儒家的人可以不理道家,但是研究道家的人不懂儒家好像是個很大的缺陷。所以儒家一直是我關注的對象。孟子在宋明以後成了中國哲學思想的一個重要來源,而我自己對人性問題也一直是關心的,也一直在思考有關人性的不同觀點和理據。儒家我不是不想研究,主要是精力不夠,道家的很多問題還沒有解決,就得繼續做。做到今天想法才大體成熟了,但是還沒有寫出來。由於研究重點主要在道家上面,對於儒家,只能說還是有點遺憾吧。

龐:您在《四海遊學散記》中提到,您後來一直研究道家思想主要是因為一開始的選題就是道家。那您一開始為什麼選擇道家呢?

劉:坦率地講,當時比較幼稚,就是希望從古研究到今,所以是從先秦開始。另外,聽說張岱年先生要指導先秦思想,這也是一個原因。再一個,以我當時的知識水準來說,我就覺得孔、孟、荀子,他們的話已經說得夠明白的了。《管子》的年代、作者都不清楚,太難研究了。《周易》我也覺得太難了。想來想去,我覺得《莊子》比較好玩,不是太難,也不是很容易,所以我就選了《莊子》。

做完博士論文以後,我到美國哈佛研究中心做訪問學者。當時傅偉勳正在主編「世界著名哲學家叢書」,他就讓我來寫《老子》。《老子》很困難的問題就是年代和作者的問題,這方面按傳統說法叫訓詁考據。我做《莊子》也面臨着考據問題,主要是內篇、外篇、雜篇的關係問題。我的考證方法是新的,學術界比較重視,結論大家覺得比較可信。做《老子》我又碰到年代問題,但是不能用《莊子》的方法。因為《莊子》七萬多字,語言資料比較豐富,可以從語言的運用上發現新的證據。《老子》就比較麻煩,資料上一共就五千字,語言資料相對來說比較少。傳統的考據基本上是引用已有的文獻做根據,然後下結論,要掌握好多資料,根據好多引文和記載來做一個推斷。這個方法看起來很紮實,但是經常無效。其中一個表現就是,依據同樣的材料,大家的看法可以很不相同。當時對於《莊子》有四種觀點,馮友蘭、張岱年、任繼愈、嚴北溟,都是當時的老權威,大家依據的材料都差不多,但是觀點都不同。這就是說,傳統的訓詁考據的方法本身不足以解決問題。我覺得要另闢蹊徑,所以我就用了語言資料,做了一個很全面的統計。我博士論文大概三分之一的部分是根據語言材料的統計來做年代、作者的推斷,還有全文的分類。但這個做法用到《老子》上是不行的,因為它只有五千字。最後我想到,用韻文的特徵以及各種各樣的修辭手法來把《老子》中的韻文跟《詩經》、《楚辭》中的作比較。想不到比較的結果是,《老子》的韻文特點跟《詩經》相當一致,而跟《楚辭》很不相同。當年胡適說《老子》是楚辭體,這是印象式的說法,我的這個考證結果就能完全推翻他印象式的說法。

這本書裏還有一部分就是《老子》思想的解讀。講《老子》的人非常多,但是我總覺得有點問題。比如「自然」,很多人講《老子》是按照現代漢語的自然,或者英文的nature來解讀《老子》。這種解釋我覺得很有問題,因為古代漢語的詞彙跟現代漢語有很多不同。比如把「道法自然」理解成道效法自然界,從語法上講得通。很多人覺得講得通就是對的,其實這種推理方法本身就是錯誤的。在中國哲學史乃至整個國學的研究領域裏,傳統文人想像式的推理還是很有影響,而這跟現代我們所理解的邏輯、證據差別很大。我不滿足於提出我的看法、一種解讀就行了,我是要提出一種非常紮實的、自己駁不倒自己的解讀。還有一種看法是把自然當做自然本性,這也是不對的。其實從漢代就有這種思想傾向,比較明確這麼講的是王弼。有人把王弼講的就當做是《老子》的思想,牟宗三就這麼看,這是不對的,他沒有看到這裏面的重要不同。王弼成為思想家,是因為他有自己獨立的思想,他注《老子》實際上表達的是他獨立的思想。而這一點呢,大家往往不去認真思考。一旦認真思考,就要把這個不同講得很清楚。比如,《老子》五千言從來不提「性」字,而王弼講了22次,他把自然跟性密切地聯繫起來。很多人就跟着王弼走下來,其實對《老子》思想理解是很不準確的,《老子》思想的獨特性就被淹沒在王弼的思想裏了。「自然」這個詞我花了有一二十年的時間,最近才有了一些比較有把握的說法。但是這個說法跟學術界流行的、我的同行的看法差距很大。我認為《老子》的自然跟後代的自然——從莊子到朱熹講的自然——都不一樣,跟現代漢語講的自然就更不一樣。《老子》裏自然最基本的詞義就是「自己如此」,這個詞義可以放到任何地方。現在我們用自然來指代自然界,也是因為自然界就是自己如此。但是用自然界這個意思來理解《老子》,這種用法會引起很多誤解,從思想內容上是完全講不通的。我查到台灣有一個比較年輕的學者,他就講作自然界講的「自然」是一個新詞,不是一個老詞,因為古代沒有自然界的概念。這個我覺得講得很好。他是從詞彙的角度來考慮的,我是從哲學概念上來考慮的。另外,如果說「自然」不是現代漢語裏的一個詞,那麼《老子》的自然,它的特殊性表現在哪個地方?怎樣把它的特殊性表現出來?我發現很有困難。因為一般情況下,我們解釋古代思想都是用現代的一個詞語或者哲學概念來說古人講的是什麼。古代沒這些概念,所以要用這些概念來準確地解釋古代的思想,是有困難的。有些人覺得準確不準確不重要,反正我就表達我自己的看法就可以了。這個是我不贊成的。我認為,研究古代思想還是要重視古代思想本來講的是什麼。雖然很難看清楚、講清楚,但是這個努力是不能放棄的。所以我就花了很多時間在這上面,做得很費力但是很有收穫,發現了新的東西,自己感到很高興。

嚴肅學術與普通大眾之間需要普及者

龐:您提出了研究古代哲學思想的兩種取向,一種是客觀的、歷史的、文本的取向,這種取向傾向於解釋與還原;另一種,是現實的、未來的、創新的取向,這種取向傾向於詮釋與應用。後一種取向,它詮釋的限度在哪裏?

劉:這個問題非常好,這涉及到詮釋學的問題。中國哲學、中國文化、中國思想這些領域的學者都相對地注意一些西方的理論。注意是好事,可惜沒有精力深入,結果抓住皮毛就當作至寶。

德國哲學家、詮釋學大師伽達默爾,是二十世紀最具影響力的哲學家之一。

伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)的詮釋學理論一開始傳進來,最吸引大家注意的就是視域的融合。所謂視域融合是說,讀者和文本和閱讀對象之間視域是不同的,但是任何理解都是視域的融合,所以每一個理解活動或者解釋工作都是視域的融合。這個理論很快就流行起來,積極的一方面就是,它對中國哲學、中國思想研究的蓬勃發展起了巨大的思想解放作用,誰都可以解釋,不一定要等專家、大學者來解釋。消極的方面呢,這個理論的流行讓人們不講標準,好像怎麼解釋都可以,每個人都有自己的理解,不同的理解好像是沒有高低對錯之分的。伽達默爾好像也講過,只有不同的理解,沒有更好的理解。但是這裏面一個最大的誤會就是,伽達默爾的詮釋學是哲學詮釋學,而不是方法的詮釋學,他認為詮釋學作為方法是不對的。他有句話說:「詮釋其實是我們這個人類社區的一種生存的方式,而不是對經典解釋的方法。」但是很多人就把伽達默爾這個理論當做了擋箭牌,用這個理論為自己的詮釋來辯護。伽達默爾的詮釋學理論傳進中國來,有積極的一面,就是讓我們都認識到,並非只有某一個權威才能拿出最好的解釋。但這並不等於我們的研究就真的沒有是非對錯的標準,這種看法是非常有害的,在一定程度上瓦解了學術的嚴肅性。當然這個害處不是詮釋學理論本身的,而是我們在應用的時候對它還不夠理解。把這些理論很膚淺地引進來,流行開來之後就變得人人都知道,人人都會講,但是你仔細一看,都錯了。這個我覺得是中國文化的一個悲哀。雖然我們不能百分之百用自然科學的方法和標準來研究中國哲學、中國人文學,但是基本的求真求實的科學精神應該是一致的。沒有這個精神的話,新的思想創造也不過是一種很膚淺的急就章,只是在解釋,而不是在對歷史、思想做了深入研究之後發現問題,從而提出新的創見。所以我覺得這可能是我們中國人文學,或者是國學研究的不足。

龐:但是您提到的這種嚴肅、嚴謹的研究,尤其是哲學的研究,好像離大眾很遠,反而是那種比較隨意的詮釋大行其道。

劉:我覺得這是中國社會或者是學術界發展不成熟的一個表現。比如在哈佛,一個很好的教授,沒幾個人認識——不需要啊。在哈佛你整天到外面去做演講、寫通俗文章,那你有資格在哈佛當教授嗎?現在中國的名牌大學的很多教授也是在安心做學問,但是大家都不知道。反而在外面到處講課、掙錢的那些教授變成了名嘴、明星,這個是我們的學術、文化不成熟的一個表現,分不清嚴肅的學術研究和通俗性的普及之間的關係,對於如何做通俗性的普及也沒有認真思考。怎麼講得好聽,怎麼講得讓大家高興,就怎麼講,那就把學術研究變成了學術評書,這個是很糟糕的。

龐:普通大眾對嚴肅哲學應該有怎樣的期望,而哲學研究者應該怎樣向大眾普及哲學呢?

劉:我覺得學術研究和大眾文化之間應該有個過渡帶。像是高能物理、天體物理、微生物這些東西,如果要老百姓懂的話,就需要科普作家來做。但是人文社會科學就缺少科普這個層次,通俗的講解、發揮和嚴肅的學術之間,界限不是很鮮明。而目前的觀念是,嚴肅的學術研究如果大眾不知道,那就變得好像沒有價值,沒有意義。這是一種錯誤的觀念。純學術研究不必要讓大眾知道,大眾也不可能知道。在英美國家,最好的學者提出一個理論,沒有幾個人知道,但是有些人知道這個理論以後,他會寫文章傳播這個理論。這樣就會影響到社會大眾, 另外也會影響到政治家。

羅爾斯是美國政治哲學家、倫理學家,著作甚多,其《正義論》影響力尤大。

比如說羅爾斯(John Bordley Rawls)的理論對社會學、政治學都會有一定的影響,但不是羅爾斯本人去寫通俗文章。你不能要求一個書齋裏的嚴肅學者親自去影響大眾,他沒有那個能力,也沒有那個義務和必要。大眾需要的是有類似科普作家那樣的人去普及嚴肅的學術研究成果。但是我們沒有這個分層,人人都講自己是學術。其實嚴肅的學術和大眾普及化的通俗講座應該是很不同的。通俗讀物真的是需要,但是也需要有很好的學者來寫,並不是誰都可以寫。你講《老子》,一邊講《老子》一邊講自己的想法,再開點玩笑,再涉及一點現實問題, 這效果非常好,但這不是嚴肅的學術。如果把這個當做一種目標的話,那真正的學術就會被湮沒。我覺得我們的社會科學、文化、人文學的研究,缺少層次。比如兒童讀物,在西方,有些作者就針對一個年齡層的小孩兒寫,一寫就是幾十本、上百本。可是我們中國的兒童作家太少。有好的,但是太少。美國兒童讀物作家生活得很好,因為他市場很大,他掙的錢比哈佛教授掙得可能還多,銷量大,版稅高。而中國的兒童作家大概生存就比較困難。

龐:好像還生存在一種教育者的「道義」當中。

劉:鄭淵潔比較成功。但成功的人還是太少。我們的行業、職業、教育分層不夠。一說要辦名牌大學,全國都想辦名牌大學,都想當一流,怎麼可能呢? 都是一流就都不是一流了。你不甘心做一些不同層次的工作,什麼都有一個統一的號令,統一的標準來掌管,這是一個很害人的事情。鄭淵潔也不是一開始就立志要當一個兒童文學作家,他是慢慢發現了這條路,而沒有人打壓他,他就成功了。如果說當初禁止他寫兒童文學,強迫他選擇其他的路,那他就被掐死了。改革開放以後還是有這個空間,但是空間可能還不夠。主要是要給大家更多向不同方向探索的空間,可能各種人才就會出來。我想,大概現在我們最大問題就是嚴肅的學術研究和大眾所需要的學術普及攪在一起。

鄭淵潔擅長創作兒童文學。

龐:有沒有什麼方法能夠快速地建立起這樣一套健康的文化觀念和市場秩序?

劉:快速是不可能的,快速的方式就只有人為地制定的制度和命令。這個可以很快見效,但可能是只有空殼,沒有實在內容。因為好的兒童文學作家,或者社會科學、國學的普及作家也是需要時間來培養的。不是說我需要,我就讓你去做,你就一定能做好。你可以安排十個人去做,但是其中有幾個人願意做,有幾個人有這個才能,做出來能不能適應市場需要,這都是需要慢慢探索的。所以一切都靠行政命令,急於求成,其實是有害的。

儒家思想應該是當代華人道德資源的重要來源

龐:大陸「國學熱」的大潮已經持續發酵了好多年,今年又要在大學中設置國學專業。您對「國學熱」持什麼樣的看法?

劉:我們每個人都生活在某種傳統之中,國學在我看來其實就是傳統文化的一個新名詞。過去不叫國學,叫傳統文化。國學是相較於西學而言的,就是中國固有的學問,中國固有的學問和中國的傳統學術是一個東西。現在很難定義國學的範圍到底有多大。在台灣的文化大學,他們甚至還有武術系。武術也屬於中國文化,那武術算不算國學?這很難講。國學是否包括傳統的戲劇?也很難講。今天講國學,它應該是現代學術的一部分,是現代學術之學。如果沒有現代學術的內容,那它怎麼進大學課堂呢?講國學的人憑什麼算大學的教授呢?所以它應該有現代學術的內容,是現代學術之學。但是它研究的實際內容還是以傳統之學為主。現在創造起來的新國學還沒有出現,或者說還不成熟,所以國學的研究內容主要還是傳統之學。另外,我們的國學如果以儒釋道為內容的話,那它就是實踐之學,不是純粹的書齋裏的學問,跟大眾生活有密切的關係。所以我看國學至少有三個層次,就是現代學術之學,傳統學術之學,還有生活實踐之學。

龐:現在社會上流行的「國學」好像還是以儒家為主。

劉:對,的確是。到了魏晉以後,獨立成家的道家基本沒有了,出了個道教。道教和道家有一點繼承關係,但是它的形態、內容已經很不相同了。後來佛教比較興盛,一個原因是它有教團、有寺廟、有專職的和尚。它的理論又發展得太精密太複雜了,能把腦子最好的人吸引過去,對大眾來說也有一種誘惑力。相比之下,道教的理論性和哲學性都不夠,不能吸引最優秀的人才。但是道教跟道家畢竟還是有某些聯繫,它在生活實踐方面跟中醫、養生、武術都有密切的關係,因而也有一定生存空間。

以儒學為主我覺得也不是什麼問題。歷史上,尤其是元代以後,科舉考試都是以儒學為主。道家的經典著作比較少,老莊以外的《淮南子》、《抱朴子》影響都不太大,而王弼和郭象都沒有達到獨立思想家的地位,這樣就顯得道家大師比較少。而且長期研究老莊很難。《老子》就五千字,研究空間太小。而儒家你隨便去找,兩千年來的歷史上,隨便抓住一個人基本都是儒家。王充跟道家思想還有點關係,但他還是儒家。整個中國的傳統就是一個儒家為主幹的傳統,從漢武帝獨尊儒術開始,儒學就在官方有了正式的地位。它變成官方學術、官方意識形態,它是帝王之學,又是民間之學,又是學者之學,兩千年基本如此。這樣的話,官方不可能找一個道家學者或佛家學者作為官方的學術代表。儒家經典是訓練官員的基本教材,這個就決定了儒家文化是中國傳統文化的主流。

我雖然研究道家,但從來不批判儒家。我不批判儒家的一個重要原因就是,我們華人世界是需要某種道德倫理的來源的。華人世界確實可以從基督教裏接受道德資源,也可以從佛教甚至伊斯蘭教裏接受,但總不如從儒家裏來得直接、來得親切吧?所以我覺得儒家還應該是現代華人、未來華人道德資源的一個重要來源。在這個意義上我絕對不批判儒家,反而我覺得應該在這方面多下一些功夫。所以我支持對儒學、國學的研究和復興,這個復興是相對於過去盲目的、徹底的、極端化的否定來說的。當然,這種復興如果變成一種時髦,或者變成了一種崇拜,或者變成一種類似於宗教式的、排他式的信仰,那就糟了。如果說國學是我們中華民族進一步發展中必不可少的一種文化資源,這是絕對沒有問題的。但是如果把它當做一種對抗現代社會、未來發展或者對抗外國的某些文化的一個盾牌,那我覺得就糟了,國學不應該是起到那個作用。但是目前來看,可能會有這種傾向。

道家思想可以補儒家之不足

龐:國學熱好像反映了大眾急切地需要精神重建的需求。如果說中國人的精神需要重建的話,道家思想能起到什麼樣的作用呢?

劉:我覺得應該可以起到畫龍點睛的作用。儒家講的倫理作為中華民族倫理道德的基礎,這個地位是不能動搖的,它是最親切的,是資源最豐富的,所以我們應該珍惜它。道德這個東西不講是不行的,而且道德如果不形成一種輿論,它是沒有用的;但是如果形成一種過強的輿論,就會變成「以理殺人」,這裏面有一個恰當的尺牘和分寸問題。研究儒學是對的,提倡儒家的倫理道德也是對的。

那麼在什麼程度上來提倡,在什麼意義上來提倡,提倡哪些內容,這個是需要動點腦筋的。比如《弟子規》,它是不是中國傳統文化的主流?該不該把它當作經典?這是需要研究的,不是說古代的東西都是好的。這種傾向其實是在糟蹋國學,或者糟蹋我們現代人,有些東西就是過時的。有人想把三綱的「君為臣綱」解釋為下級尊重上級,把「夫為妻綱」解釋為夫妻相互尊重,有這個必要嗎?解釋得通嗎?既然有夫妻相互尊重了,為什麼要把它拉到夫為妻綱上呢?這都是一種很膚淺的維護中國文化的方式,而這種方式我覺得是有弊無利的,還是需要一種理性精神、科學精神和現實精神,要有長遠的看法。

《弟子規》近年日受重視,相關的朗誦活動常有舉行。

道家的貢獻,具體來說我覺得可以有這麼幾點。首先,老莊的視角直接就是天下,尤其是老子。一般人認為老子主張小國寡民,其實是毫無道理的。因為小國寡民的國根本不是現代意義上的國,他就是個「邦」。這跟現代意義上的民族國家、主權國家毫無關係。他不是主張一個政治國家越小越好,他說的只是一個「社區」而已。況且這個也不是他的主流思想,他只講過那麼一次。他也講大國與小國之間的關係,講小國願意依附大國,大國願意收服小國,但前提是以無為的方式取天下。過去荒誕的時候,說老子是反對國家統一的,這個政治帽子太大了。其實老子也不反對統一,因為他說「以無事取天下」,還是講天下的統一。有人覺得老子講自然無為,所以不能奪取天下,但是「以無事取天下」的「取」字就講不通了,他們就把「取」字解釋成治理,這個其實是沒有漢語訓詁考據的基礎的。其實在《左傳》裏,「取」是容易得到的意思,「言其易也」。所以「以無事取天下」沒有什麼不好,不需要通過激烈的衝突,老子是不反對的。但是如果要「有事」取天下,那就不對了,有事可能就是有戰亂。以戰亂的方式得天下,老子認為這是不對的。而孟子也是這個想法。

儒家也關心天下,修齊治平,但起點是個人的道德修養。重視個人道德修養是儒家的一個長處,也是合乎邏輯的。如果每個人都有道德,那這個社會就是有道德的社會,天下就是一個太平的天下。但是這個傳統太強了,讓我們過多地關注個人行為的重要性,認為整體天下的治亂還是通過個人修身養性來實現,還是有點局限的。老莊思想可以補充這個不足,它是直接關心天下,《老子》裏有五十九次講天下。而且《老子》講的天下是萬物,是百姓。注意,它的萬物和百姓是沒有等級之分的,沒有貴賤、是非、對錯這樣強烈的劃分。所以《老子》有「善者,吾善之;不善者,吾亦善之」,「信者,吾信之;不信者,吾亦信之」。這是什麼意思呢?不管你可信不可信,不管你善不善,「人之不善何棄之有?」,這是《老子》的思想。這個思想合理不合理呢?我現在一想,太對了。我們的社會有些人是犯過罪的,或者是身體有殘疾的,怎麼對待他們?把他們送到月球上去嗎?不可能啊,就得包容。我作為一個普通人,我可以不包容罪犯。可是作為一個社區,一個城市,一個國家,能說殘疾人、犯罪的人、監獄裏放出來的人我不要?如果這樣的話天下就越來越亂,就不斷地有受排擠、受打擊的人。他是犯了罪,那自有法律懲罰他。一旦懲罰過了以後,他還要回到這個社會,你給不給他一個生存的方式?新加坡政府就意識到這個問題,它採取了一個辦法,如果說企業僱用了從監獄裏釋放的人,政府會給你某種補貼。據說(我看到的材料不詳細)這個政策施行以後,刑滿釋放的人重新就業的機會增加了百分之五十。如果因為一個人坐過監獄,出來以後社會上沒有任何地方接納他,他沒有一個基本的生活來源,那他很可能又要去犯罪。

老子還講:「報怨以德。」孔子卻講:「以德報怨,何以報德?」不分德和怨怎麼行呢?孔子並沒有錯,老子也沒有錯。從表面上來看老子讚成以德報怨, 而孔子反對以德報怨,立場相反,但是他們的出發點是不同的。孔子的出發點是個人道德,而老子關心的是天下的秩序,這個時候執政者不能在百姓萬物之中來做劃分。

老子還講過「戰勝以喪禮處之」,為什麼呢?因為「殺人之眾」,殺人太多了,所以要用喪禮的態度對待。這個思想也是非常深刻的,而且是有可能實現的。我去美國訪問的時候,有一次美中交流委員會帶我們去參觀費城獨立戰爭博物館,一進門就看到一幅很大的畫像,我理所當然地認為這是北方軍隊的將領,後來我看說明才知道,是向北方投降了的南方軍將領,羅伯特‧李(Robert Edward Lee)。北方勝了以後,有將軍要慶賀。林肯說:「不必要慶賀,雙方都是我們的同胞,死的也是我們的同胞,戰爭結束了,就不要再慶祝勝利了。」後來再讀《老子》,我就想,這不就是「戰勝以喪禮處之」嗎?

羅伯特.李(Robert Edward Lee),美國內戰中的南方聯盟總司令,因其向北方軍投降,美國內戰得以結束,他本人也受到了世人景仰。

他首先想到的是死亡了那麼多人,這個是值得悲哀的,而不是值得慶祝的。如果我們也能抱着「戰勝以喪禮處之」的態度,那台灣問題就不是問題了。所以我覺得《老子》思想太深刻了,這可以補儒家的不足。老子還要「輔萬物之自然」,這個萬物也是不分有用沒用的。這個思想好在哪裏呢?費孝通講中國社會是一個熟人的社會,基本上是以個人、家庭、宗族、村落、鄉親,往外擴散。儒家整個文化傳統主要是處理夫妻、兄弟、父子這些關係,跟陌生人怎麼相處呢?當然儒家有泛愛眾這些說法,但是講得都比較簡單。是孟旦(Donald Munro)教授提醒我這一點,他說儒家講親親、尊賢講得很多很細,講泛愛眾講得很簡單很籠統。他覺得儒家講陌生人之間的關係講得不夠、不具體、不細緻。而道家雖然講得也不細緻,但是把它原則上提出來了。

孟旦(Donald Munro),密歇根大學哲學、漢學教授。他的學術生涯中一直十分關注人性問題,這方面的代表作為《中國古代人性觀》。

老子在講自然而然的時候,他不是在講個體的生理本能,不是在講野蠻狀態。勞思光先生當然是我尊敬的哲學家,但是他就把老子的自然跟霍布斯(Thomas Hobbes)的自然狀態(state of nature)聯繫起來了,這個是很大的錯誤。因為霍布斯是假定沒有法律,沒有政府的情況下,因為每個人都想得到別人的好處,怕別人搶走自己的好處,所以每個人和每個人之間都是戰爭的關係。但是老子講的自然是一個理想的狀態,道是要效法自然的,它不可能是每個人對所有人的戰爭,不可能是社會的陰暗面。聖人有意識地「輔萬物之自然」,讓萬物自然而然地生長、發展。所以「百姓皆謂我自然」,百姓對這種自然的狀態是滿意的。其實自然恰恰是一種有意識地追求最高理想的狀態。如果我們有了這個概念,處理很多問題就不一樣了,人和人之間是要講是非的,是要有道德觀念的,但是要適可而止。而這個自然而然的和諧,自然而然的秩序,可能是人很重要的一種價值觀念。有了這種價值觀念,法律也好,道德也好,宗教也好,社會的各種機制都有了一種總體的制約。其實法律、宗教、道德都可以有意地去幫助實現一個自然而然的秩序,但是也可能破壞自然而然的秩序,製造或者引起更多的衝突。所以在這種情況下,我覺得「道法自然」這個自然而然的狀態是人類文明社會中一種理想的自然而然的秩序。這個「自然」在現代漢語裏,在英文德文法文裏沒有對應的一個詞,因為現代的「自然」都是瑣碎的事情,而且有時候有負面、消極的意義。而《老子》的「自然」是一個很高的、整體的、積極的意義,而且是自覺地去實現的,在現代漢語裏找不到對應的字。所以我就說,自然是人類社會中一種自然而然的秩序,我把它簡稱為「人文自然」(不是人文主義自然)。

霍布斯(ThomasHobbes),英國政治家、哲學家,創立了機械唯物主義的完整體系。他在代表作《利維坦》中提出了「自然狀態」這一說法。

龐:所以道家是有非常積極、入世的一面的,而不是像我們一般認為的消極、保守、出世。

劉:道家的出世印象最早開始於《莊子》,但是魏晉是最明顯的。魏晉玄風跟道家有密切關係,它講三玄,就是老莊和《周易》,所以馮友蘭寫書就把他叫做新道家(New Daoism),是從新儒家(New Confucianism)套過來的。宋明理學算新儒家,魏晉玄學就是新道家。一般人講的道家主要受魏晉玄學的影響,魏晉玄學講個性的解放、個性的放達。比如王獻之的哥哥王徽之,乘興訪友,他說:「乘興而來,興盡而歸,何必見戴?」這就是放任性情的一種生活,很瀟灑,很浪漫,也很好玩,作為一個人挺有意思的,但是它不是一種正常的社會行為準則。大家為什麼喜歡呢?因為它是一種精神的解放。因為如果我們只講道德、宗教、法律,束縛人的東西太多,大家就想解放,魏晉玄學就起到這樣一個功能。魏晉以來,脫離現實或者擺脫現實束縛就變成了道家的主要基調,給人造成了出世的印象。

其實,老子的思想不能歸結為入世不入世的問題,他以聖人的口氣說話,聖人其實是道的人格化的體現,他不是一個歷史的人,也不是一個現實的人,所以不存在個人入世不入世的問題。莊子就有點出世的味道了,他是在精神上出世,但是人還是在現實中生活的。他的逍遙好像是出世,但是他對現實的基本觀察,「知其不可奈何而安之若命」,不管你地位多高,不管你多有錢,不管你有多少資源,你都有無可奈何之時。沒有一個人一生中沒有無可奈何之時,特別是在士族階層,因為你上邊有諸侯王,有你的士大夫主人,讓你幹什麼事兒你不想幹,你不會幹或者你不敢幹,但是你又不得不幹,這就是一種兩難,《莊子‧人間世》主要講的就是這些。莊子看到這些了,他有沒有辦法真的躲避,就只有精神上的超脫。精神上的超脫會被人看做是一種虛假的精神自由,但是按韓非子的講法,這就不虛假。韓非子說有一種人,恐嚇他,威脅他,他不害怕;你給他好處,引誘他,獎賞他,他不為所動。這種人怎麼辦?只有殺掉他。這就說明莊子的哲學就是軟硬不吃,所以他絕對不是懦弱、阿Q那種態度,而是看透了社會現實之後,追求個人的精神超越。

還有,我現在想,只有道家思想承認人類的認知能力不足。在基督教裏,上帝替我們看到一切。伊斯蘭教、猶太教包括儒家也都不承認這一點。儒家認為自己掌握天理,佛教也認為自己看透了世界的本質。只有道家說「吾不知其名」, 就是不認識。所以「道可道也,非恆道也;名可名也,非恆名也」,就是說道有可知的一面,也有不可知的一面。承認人的認知能力的有限性,這是老、莊的共同特點。這點是非常重要的,既適用於整個人類,也適用於每個個人。如果我們承認這一點,就不會把自己看得過分偉大。

道家還看到了正反相生,這個思想也很重要。馬列主義是把它講成辯證法的,其實和辯證法很不一樣。馬列主義的辯證法是以鬥爭為主要思想,是為了論證鬥爭的,而老子的正反相生的概念恰恰是為了避免鬥爭。這個思想實有利於我們防止極端化的傾向,而這些是儒家裏沒有的。

龐:道家可以在這麼多方面補儒家之不足,那它本身有沒有什麼局限性?

劉:道家的局限性也很大。首先它的經典中,《老子》言簡意賅,《莊子》則是用寓言的形式,所以誤解的空間極大,這是它的一個很大的局限。另外從道家傳統來說,在思想流變中,從老子到莊子,再到河上公、王弼、郭象、朱熹,到二十一世紀,自然的觀念一直在變,而這個變化很少有人研究,這也使道家被誤解得很嚴重。再一個,道家的局限性還在於,它缺少詳細的考慮和論證。《老子》裏都是原則性的理論,而《莊子》認為治理天下已經沒有可能了,論述就更缺乏。這些都是道家的局限性。

研究展望

龐:您的著作十分豐富,從最早的《莊子》思想研究,到《老子》思想研究,以及2009年出版的《詮釋與定向》,但是最近幾年好像沒有再出版專著,而是以文章為主。您有打算就最近的研究寫一本具有整體架構的專著嗎?

劉:有這個想法,但是沒想好怎麼做。我在台灣出版的《老子——年代思考與思想新詮》該更新了,我想重寫這本書。因為這是傅偉勳讓我寫的叢書,而我是按照專著來寫的。年代部分我想獨立出來,專門寫思想理論體系部分。可能第一部還是應該寫一本專著,然後現代應用慢慢再說。

劉笑敢精研道家思想等多門哲學,圖為其中三本著作。

龐:所以您提出的傳統與現代的兩個定向,您本人是兩個方向都要做的。

劉:對。別人可能是也要做,但是混在一起做,我覺得是不好的,可能兩頭不到岸。

龐:所以您特別注重研究的方法。

劉:對。其實一個學科成立不成立、成熟不成熟,就看它有沒有清晰的方法理論。方法理論不是固定的,也不是某一個人定下來的,而是在這個學科發展的過程中形成的。如果始終沒有一種自覺的方法理論,這個學科是不可能成熟的。儘管這些方法和標準總在演變,但總是有的。