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【漢學名家】小道可觀:中國的迷信、理性與其預測文化 ──專訪德國漢學家朗宓榭教授

本期專訪了德國漢學家朗宓榭教授。在訪談中,他向我們介紹了德國漢學之發端,並娓娓道出自己基於個人興趣從事漢學研究的歷程。朗教授治學門類廣博,其中最引人注目的是他對中國古代預測文化的探究,以及傳統中國社會的迷信與理性之討論。

朗宓榭簡介

朗宓榭(Michael Lackner),1953年生於德國南部的班貝格市,曾先後就學於海德堡大學與慕尼黑大學,攻讀漢學、哲學、政治學和民俗學。師從著名漢學家包吾剛(Wolfgang Bauer),於1983年獲得慕尼黑大學哲學博士學位。1992至1994年任瑞士日內瓦大學漢學系代理教授,1994 至1999年任德國哥廷根大學漢學系教授,1999至2000年任日內瓦大學漢學系講座教授,自2000年以來,任德國埃爾朗根—紐倫堡大學漢學系講座教授暨系主任;在德國聯邦科技教育部的大力支持下,於2009 年創建了埃爾朗根—紐倫堡大學人文研究院並擔任院長。朗宓榭教授治學門類廣博,主要研究領域為宋明理學、中西文化交流史、中國政治思想史和命理學研究等,通曉德、中、英、法、意、西等多國語言及拉丁文,著作等身,包括中文譯著《朗宓榭漢學文集》(郎宓榭著,徐艷主編,2013年4月,上海:復旦大學出版社)等。

德國漢學由買書開始
周康橋(以下簡稱周):朗宓榭教授您好,中國文化院《國學新視野》雜誌委託我為您做個專訪,謝謝您接受我們的採訪。可否先請您介紹一下德國漢學歷史與狀況?朗宓榭(以下簡稱朗):德國漢學有較長的歷史。第一位德國漢學家大家可能都不太熟悉,叫做諾依曼(Karl Friedrich Neumann),他於1830年到達廣州,當時在做關於一位shipman傳說的研究。但他本人其實對中國文化沒有太深刻的瞭解,只是對此有很濃厚的興趣。清道光年間,外國人在中國買書、學習漢語是被禁止的,在停留廣州時,諾依曼卻私下購買了約六千本漢籍,而後又秘密地將書匯寄回德國,並送至慕尼黑國立圖書館。現今仍有三千五百多本存世。因我曾在巴伐利亞國立圖書館工作了三年,看到過這一批藏書,所以我對這個收藏比較瞭解。諾依曼最初想將這批書賣給國王,但是國王卻不願意為此花錢,而是承諾可以給他一個教授職位,所以在十九世紀三十年代他便成為了德國第一位漢學教授。他購買的書現在看來還是很寶貴的,因為他搜羅書籍沒有什麼標準,從最學術性的經書典籍,到民間各式各樣的圖書,都有涉獵。所以你看到這份藏書,較廣泛地反映那個歷史階段中社會文化的各個層面,很有意思。在中國的圖書館,通常不會保留這些民間的書籍,諾依曼搜羅的不少書,在當時也算是庸俗的垃圾文獻,但是一直保存到今天,這份古籍收藏就顯得彌足珍貴了。

諾依曼是德國第一位漢學家。

我是在七十年代開始從事漢學的學習與研究,首先要學的是古代漢語,實際上,當世的中國對那時的我而言是「不存在」的,平時也沒有接觸過中國人,那個時候中國也相對非常封閉。所以我們研究古代中國就像研究埃及學的學者一樣,都是將研究對象作為一個古代文明來對待,與現實的中國沒有任何一絲關係。到後來我們才發現,有一個中國存在於與我共同的時空。另外還有一個情況,我的前輩老師們去台灣或是日本做漢學研究,但他們中的大部分人並不會講中文,他們可以寫漢字,可以翻閱中文典籍,但是口語與聽力都不行,他們都是通過閱讀文獻來研究,而我們現在則可以用中文來做報告、做採訪了。

漢學──越研究越發覺有意思
周:當時是什麼興趣促使您開始學習漢學的呢?你目前在做占卜與預測方面的研究,能否為大家介紹一下?
朗:我最初在愛德堡大學學習了一年阿拉伯語,但其所用的研究方法是純粹語言學上的,與文化背景沒有什麼關係,對我而言,便覺得有些無趣。雖然我也有研修民俗學,但還是想找一個真正的、與西方文化同一個層次的,包括有書法的、有制度的、有官僚的、有歷史的、有美感的文化來作為主要的研究對象,於是我選擇了中國。當時我還只是一個十幾歲的學生,很多情況都不怎麼瞭解,但是有這麼一個想法與感情存在。隨着研究的推進,又獲得一些深層次的感悟,並不感到枯燥乏味,越研究越發覺有意思。我碩士階段是研究晉朝的謠諺,《五行志》中有個部分便稱作謠諺,這需要先翻閱杜文瀾那本書(《古謠諺》)。在此基礎上,我博士階段接着研究明代與清初的一些類書:《夢占逸旨》、《夢林玄解》、《夢占類考》,這三種書籍可說都是關於占卜與預測的類書。那是1984年左右,中國大陸對這樣的內容還是比較敏感。包括西方漢學在內,我是第一個著書探討這些內容的。當時還有一些法國漢學家發表了相關的論文,但我是第一位出版成書的著作,發表於1985年,是用德文寫的。我也寫有法語的書籍,因為我在法國、瑞士日內瓦待過幾年,出版過法語、英語,還有中文的著作。不久前剛出了一本書,在復旦大學出版社出版了《朗宓榭漢學文集》,現在正在與三聯出版社籌備繁體字版本的出版事宜,任務繁重。

《朗宓榭漢學文集》是朗宓榭教授的重要著作。

我的老師是包吾剛(Wolfgang  Bauer)教授,他有關於「拆字/測字」(character dissection)一類的研究,曾發表過兩三篇相關的文章,當然這並不是他最集中的研究領域。可以說(占卜)是我個人自己選擇的切入點,我對心理分析有興趣,同時對西方關於夢的解釋分析也頗感興趣,所以很自然地,想看看在中國:這麼優秀的文化中產生過什麼相類似可以用來作比較的?後來我就離開了這個研究領域,轉而研究耶穌會的一些著作,同時還跟兩位同事將張載的《正蒙》翻譯成德文。所以這中間我有很長時間沒有接觸占卜研究,直到七年前(2009年),才又回到占卜——這個學術生涯伊始的研究領域。

耶穌會士與中西文化交流

周:您剛才提到耶穌會士研究,傳教士或許可稱為最早的一批漢學家,您如何看待他們關於中國的研究及其影響?朗:自明末開始,來華的傳教士描繪的中國景象雖然不是專門的漢學研究著述,但在當時的確也起了類似的作用,不過他們所寫的文字恐怕未必是反映中國文化的「真象」。在他們筆下,中國比歐洲先進、理性、有序,他們也知道中國文化有許多的毛病,但佞華的思想仍然在當時的歐洲廣為傳播。耶穌會士對中國的青睞,是借他人酒杯以澆自己塊壘的行為,不同的「他者」,根據歐洲態度的變遷扮演着不同的角色,不過是西方思想和政治遊戲中的棋子。所以他們(對中國的研究)有的非常深刻,有的則流於表面。譬如利瑪竇(Matteo Ricci),他寫了《交友論》,影響很大,甚至收入到了《四庫全書》中,但反過來講,他也寫了一本在當時沒有多少人知道與接受的《西國記法》。他本想將自己的記憶術小冊子獻給江西巡撫陸萬垓,因為陸的兩個兒子正在準備科舉考試。但陸萬垓對此書評價非常消極:為了理解運用這個記法,本身就要花費很大的記憶力,這就很諷刺。

明朝耶穌會士利瑪竇來華,促進了中西文化交流。

《西國記法》這一套邏輯是自古代希臘到歐洲中世紀發展開的,中世紀的修辭,不管在教堂、在大學,都有過這種很機械(mechanical)的記法。記的時候要在腦海裏設一個地方,譬如一個書架,從左邊開始。比如我講中國書法,就需要一個意象(image),在我腦海裏就將一個中國人來寫字的形象放進「書架」, 要記憶另外的東西,就用相同的方式來處理,借用語音與字形上的技巧,將意象與我要記憶的字詞聯繫起來,依次放進「書架」中。這過程十分繁複,而且都是聯想,我是做不來。西方人在十四、五世紀也用過,但到了利瑪竇的時期,那已經是十六、七世紀,大家都不使用了,太複雜了,只有耶穌會傳教士保留了這個記法。我本人並不會使用這套記憶方法,還是比較陌生。

湯若望在天文學方面學識淵博,曾在清朝初年出任欽天監正。

至於傳教士在中西文化交流上的狀態,我認為是有不同階段的。最初明末的時代,所謂的「實學」剛剛出現,所以有不少學者,像徐光啟、楊廷筠等這批人當然感興趣,他們又是對哪個部分感興趣呢?就是對當時所謂的科學,也就是「格致」感興趣。同時也對世界觀、宇宙觀有興趣,當然對神學也想暸解。我們知道,徐光啟對着瑪利亞聖母的塑像,怎麼說呢?愛上了她。這批學者與耶穌會士的交流很多。之後中國人慢慢喪失這方面的興趣,到1616年「南京教案」,甚至出現反對基督教的活動。比利時學者杜鼎克(Adrian Dudink),他對耶穌會著作裏中國學者寫序的書目進行了統計――結果很有意思――越來越少。中國人對耶穌教會帶來的新知識,最開始興趣很強,然後越來越少,大趨勢應該分不同的階段。此後還有一個上揚的階段,就是1669年左右,湯若望(Johann Adam Schall von Bell)這批傳教士,他後來還做到天文臺主任(欽天監監正)。清朝皇帝, 尤其是康熙皇帝對他們的數學知識、天文學知識,對他們的機器,也包括奇怪的機器,非常感興趣。所以中西交流的狀態有高低起伏(ups and downs)的不同階段。從最初充滿好奇,到利瑪竇過世以後,1610年,這個興趣就慢下來了。然後再經過康熙皇帝,在乾隆時代,傳教士包括基督教教徒的日子都是很煎熬的,這跟國家領袖的個人態度有莫大關係。

周:我自己在翻譯文獻時常有辭不達意的困擾,在面對西方傳教士帶來的文化與典籍時,中國學者是如何將這些陌生的事物轉化成中文語境的呢?

朗:事實上,有些詞沒有辦法翻譯,因為沒有符合的詞語。不同的符號體系造成這種交流的障礙,這種障礙又沒有比較具體的表現,在西方是這個意思,傳到中國就大相徑庭了。挑選精準的詞彙用來指代某一陌生的現象,往往已是理解和把握外來事物和思想較為往後的階段了。為了將那些舶來品融入既有的知識分類體系,人們在最初則更加偏向於採用意譯的方法。我們都知道嚴復「信、達、雅」的翻譯方法,將全文融會貫通再以中文短句譯英文長句,雖然會在一旁加上自己的評述,但是與原文相比還是會存在偏差。無論是中文的翻譯,還是從拉丁翻譯到英文德文,都不是十分契合原文的。過去的譯者是比較自由的,他們把大意理解起來就行,但我們現在很嚴格,要求每個詞都盡量要一一對應。

我現在正在研究阿奎那(Thomas Aquinas)作品最早的中文翻譯,是1654年左右由一個西西里傳教士翻譯成中文的,做得非常好。因為原文是拉丁語系,很是複雜,阿奎那的邏輯思路,即便對我們今天的研究者而言,也很難理解,看得出譯者花了很大功夫。我自己對翻譯工作有比較樂觀的看法,但是翻譯時必然是需要花很多功夫很多心血,沒有最好的譯作,只有更好的譯作。
 

傳統中國:迷信還是理性?
周:您在「國學國故國粹研討會」(香港浸會大學,2016年11月)上的報告〈傳統中國:迷信還是理性?〉很有意思,但由於會上時間有限,報告時略過不少內容,能否請您再詳細介紹一下?朗:我首先展示的是《論語》、《大學》和《中庸》在1687年的第一個拉丁文譯本。十一位耶穌會士參加了翻譯。這可以看作是十七世紀把儒家思想徹底納入西方理性軌道的嘗試。《中庸》在西方多次單獨出版,法譯本稱之為中國的「科學」,所有的譯本都強調其理性。早在1583年,利瑪竇的上司范禮安(Alessandro Valignano)就指出,中華帝國完全是由理性來統治的,在很多方面優於西方。總的來說,在歐洲啟蒙時代,佔主導地位的是「理性」中國的形像。伏爾泰(Voltaire)也持有這種觀點,他說:「孔子比穆罕穆德要高明得多,這是第一個沒有宣佈上帝啟示的凡人!他運用的只是理性,而不是謊言和利劍。」伏爾泰當然不知道讖緯之說,也不瞭解《孔子家語》這樣的著作,而正是這些,揭示孔子與占卜有着淵源關係,「韋編三絕」一詞就出自於此。當然也有其他人持不同的觀點,甚有影響力的荷蘭漢學家高延(Jan Jakob Maria de Groot)就認為中國完全是被迷信主宰的國度,他著有一部六卷本的《中國的宗教體系》。他的學說對韋伯(Max Weber)產生了很大的影響,在韋伯看來,儒家思想有「理性」的成分,但是無法從「巫術的花園」中解脫出來,所以中國人不同於新教教徒, 缺乏「對世界的張力」。他們都是有局限性的。

伏爾泰是啟蒙時代的大思想家。

我這次報告主要分析紀昀的《閱微草堂筆記》與他編撰的《四庫全書‧術數篇》的序。從紀曉嵐的文本中,可以很明顯地看出他怎麼對待那些奇怪的現象。我對他的看法與判斷非常有興趣,以此對迷信與理性在傳統中國的關係做一番探討,其實二者不可以看作是無法調節的對立。當時另外一些學者,比如朱珪,他也參與到《四庫全書》的編纂之中,同時他也對扶乩非常感興趣,還組織了一個相關的朋友圈。

周:您怎樣看待西方與中國在對待迷信與理性時的差異呢?

朗:我認為這是近代西方的一種發展,與歐洲中世紀也是分不開的,譬如大阿爾伯特(Albertus Magnus)說過一段如此的話:我們做一個科學系統,科學系統裏面也包括有星占學,是與醫學歸為一個學科。因為二者是通過推測而不可重複的,一般的醫學可以出現誤診,醫生都依靠自己經驗來推測。大阿爾伯特是一位星占學家,他也是靠自己的經驗與直覺來從事研究與工作。傳統中國所謂的術數,雖然被歸於小道,但是是不被禁止的。可在西方,從中世紀以來,類似的行為都被禁止,雖然每位教皇、每個教廷都有自己專屬的星占師,有些自相矛盾。當然這類在中國雖然是小道,但是完全沒有什麼障礙,沒有攔路虎。
周:《漢書‧藝文志》中就是將神仙、方術與醫學放在一起。
朗:是的,在這一千年以後,西方才是這樣的分類方法。而且現在做純粹科學史的學者對科學的定義也越來越寬容,我們跟馬普學會(Max-Planck- Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften e.V.)在柏林的科學史研究所關係比較密切,所以我對他們的思路想法較為瞭解。他們也很難區分開科學與迷信中間的一些界限,科學是多樣的,有不同的出生地,有不同的說法。對科學的理解、定義越來越軟性(soft definition),這是最近的發展趨勢。中醫也越來越受歡迎,對中醫這套醫學邏輯也更加的包容,認為這是另外一種理性。所以我感覺,對於過去人們認為迷信之物,你信不信不必管,但是需要去研究一下,因為這是人類知識非常重要的部分。

班固是《漢書》的作者。

有人批評說中國人現在沒有什麼信仰,其實信仰在中文裏也是外來詞。我信,就是我可以靠什麼,但是信仰,就像西方的基督教、猶太教、伊斯蘭教那些,這是一種特殊的現象。可靠是另外一回事,是I trust,然而 I trust is not I believe,這是不同的層次上的問題。在面對風險社會時,人們不知道該依靠什麼,就去求神拜佛,去相信那些怪力亂神的東西,也包括算命,也包括風水。當然,官方方面是不允許的,但是很多人甚至將占卜術納入到民族認同的一個組成部分。至於信仰方面,泰國現在出現佛教恢復,中國的基督教徒也越來越多。但是還是要考慮「可靠」的東西,這是跟價值觀有關係的問題了。

命運、能動及預測
周:近年您創立的以「命運、能動及預測:東亞文化和歐洲文化中的應對策略」為主題的人文研究院,是德國教育部支持的全國九大研究基地之一,主要研究中國與歐洲預測文化的對比,吸引了來自全世界人文學界的矚目。您在這項工作中有遇到什麼困難嗎?取得了什麼有意思的成果呢?朗:研究基地現在一共有十個,我們是其中唯一一個研究中國的,並且是研究預測,包括占卜、星相、算命、風水一類被人們認為是不登大雅之堂的內容。困難並非來自於官方,我自己一開始認為研究預測這一類小道之學很難得到這麼大的支持,但是當時有一個國際委員會來判斷評估這個申請,認為這些研究很有價值。最大的障礙就是,我跟研究歐洲歷史的專家學者合作會遇到一些困難。我作為漢學家,能看中文,能看拉丁文,能看古希臘文,能看意大利文等等,所以我對中國歷史有瞭解,對自己的傳統也有些瞭解。而研究歐洲歷史的歐洲學者,他們的學術傳統很長,他們擁有自己的期刊雜誌、自己的叢書,我們漢學家還沒有這些,他們在另一個圈子,所以在活動開始時溝通比較難。

龜殼、銅錢等,是中國傳統的占卜工具。

此外,他們面對漢字、漢學的思路不一樣,因為他們還是作為歐洲人研究自己的歷史,而我們研究的對像是作為「他者」的國度。這同時也是國外漢學的問題,不過也可算得上是國外漢學的好處。我們提出的問題與中國學者提出的不一樣。當然,中國學者對材料有非常深厚的知識,但是有時我們提出一些問題,會發起新的關注點與新的學術活動。我舉一個自己的例子,我們以中國研究為核心,研究中國的算命、預測為中心,但是我請研究歐洲歷史的同事來進行比較,互相提供一下有關材料等,這個過程不太方便。但是現在越來越順利,我們現在請越來越開放的年輕學者,他們雖然不懂漢語,但是他們對我們提供的材料感興趣,可以做一個比較。我們每週一次坐在一起開一個小範圍會議,每個研究小組給其他的研究小組提供一下參考材料,這些材料很有意思,每每閱讀都收穫不小。比如我剛才說的那位中世紀星占師大阿爾伯特,我以前只是知道他的名字而已,現在對他就有了比較深刻的瞭解。非常感謝這些學者的合作。

周:這個研究基地像一座橋梁將中西方相關的學者溝通起來了。

朗:對,這是一種交流,也包括大陸來的學者和台灣來的學者。我們與台灣中研院關係也很密切,史語所來的有近代史方向的祝平一、張哲嘉。中西交流有時候非常表面,特別是怎麼對待未來,這是要基於相同的話題共同的經歷才好討論的,沒有這個就太抽象了。我們這兒是比較有趣的一個圈子,一方面是歐洲歷史專家,一方面是中國專家,另一方面是漢學家,我們是媒介人。有着同樣的課題來預測對未來的看法,有同樣的話題就可以比較研究一些實際的問題了。我覺得現在的中西交流比起歷史上而言,往往可以在同一個層次高度(same height)進行溝通,而且大家沒有自卑感,中國大陸學者在國內國外待了好些年, 也有很開放的心態。而且我們也是這樣,派我們的學生到大陸、香港、台灣去交流。但是最關鍵的是,不要刻意去找他者(the other),不要去找陌生的課題,先要找一個有共同話語的題目,比如在一起研究甲骨文,研究一個歷史現象。這個陌生的他者越來越不重要,不像當初中西文化相遇時那麼大的差異了。我個人非常反對後現代的一些看法,我這方面比較保守,有些學者過分強調這個「他者」概念了,人類之間還是有很大共性的。並且文化比較主義可能會更偏向簡單的雙邊關係,而非反映多邊層面存在的關係。
周:是的,就像您剛剛說到徐光啟他看到聖母像,被那種美所震驚、吸引,人們審美、思維中存在很多共通之處。
朗:毫無疑問。
占卜術風雲再起
周:那您覺得中西方的命理學,有什麼有共性的地方?
朗:當然有,傳統西方從托勒密(Ptolemy)以來的星占學,跟八字關係相當密切,不光是方法。在中國,「時」、「日」、「月」、「年」,這四個叫做四柱,那麼西方也是這樣。兩個月前,我們組織了一個很新奇的會議,請來西方有名的星占學家跟中國的八字專家在一起,來探討同一個問題,比如說,給他們歷史名人的「命單」,由他們分別按照西方的方法、按照中國的方法,得出的結果有相似之處。相不相信這種占卜不是我要關注的事情,但是將他們放在一起,進行比較、研究,於我而言是很有趣的。中西方的命理學也有差別,最大的不同是西方沒有風水,西方有卜人,卻沒有卜地。當然建築師會關心房屋的朝向,但是地道的風水在西方是沒有的。具體是什麼原因導致這樣的區別,我現在也不清楚。

商朝的甲骨文是人類早期文字之一,每多用於占卜。

周:《尚書》中寫道周王滅商後,就派召公去占卜尋找何處適合建都,中國關於卜地的記載相當早就出現。朗:戰國時期的《日書》裏面也有很多與卜地相關的記錄。而且有十分完善的系統,用以占卜出最合適的地方。而古羅馬建城的地方,是比較偶然的,有神話傳說的記錄,但是沒有系統的地理、風水、堪輿。有時我覺得,有些是套話空話,但是有一點道理,這種占卜中的語言看上去是非常理性的,某種意義上說是傳統中國衍生出的一種理性。我並不是說西方人不關心地方,只是沒有系統的方法來確定最合適的地方,最符合我們命運的一個地方。

陳獨秀是五四新文化運動的重要推動者。

所以我們應該給理性一個新的定義,非常廣泛的一個定義。我們現在所說的理性概念是從西方十八世紀啟蒙運動來的,而且啟蒙運動派生出很多知識。在中國二十世紀,陳獨秀這一批人,宣揚「德先生」、「賽先生」的概念。但是我最喜歡的例子是嚴復。他是中國啟蒙的英雄,他把亞當斯密(Adam Smith)、達爾文(Charles Darwin)的作品翻譯成中文,使用的是桐城派的方法,貢獻很大。我在三年前(2013年),與北師大一位教授,合作研究西學東漸的問題很多年。我們一起去讀嚴復的日記,發現原來嚴復每週至少會下一次卦,然後翻看《周易》是怎麼樣解釋的,這是我非常喜歡的一個例子。從宇宙觀而言,嚴復是接近現代化的,是十分先進的。但他可以說是手不釋《周易》,還使用了古代的占卜方法。我查詢到他有一個清初的手冊(《增刪卜易》),他每次都用這個手冊來解釋他的問題,他下卦的結果。例如弟弟是否能夠發財、哪一天適合結婚等等。這樣看似矛盾的兩個方面存於一身,直到今天還有很多人是這樣。

周:是的,不少中國人在面對日常事務時,還是會翻看老黃曆。

朗:黃曆,在香港特別普遍,所謂擇日非常重要。吳宓也是這樣,中國古人有一套很完美的世界觀。但問題是這些為什麼沒有進入像嚴復他們這些人的世界觀?他們是區分得很明顯的:有一個十分官方的世界觀,翻譯、修辭典等等都是嚴復他們的貢獻,但是他每次給兒子寫信,都說自己下了卦,給你一些建議。不是間接委婉地,而是很直觀的,這種態度上的區分也是我以後想要闡釋的問題。大陸來的訪問學者,他們告訴我上飛機之前找了四位算命先生,看看哪一天最合適出行。但是在大陸大家不會太公開地討論這些內容。他們來到我們這邊,可以討論,可以研究,這是我們研究基地的好處。對預測方面不只是感興趣,而且是做實際的研究工作。

嚴復是近代中國的翻譯家、思想家。

周:您平時的生活中也會用到這些嗎?

朗:我對西方星占學也有些研究,避免不了的會對預測進行一些實際操作。我也對奇門遁甲、四柱、六壬、八字有些研究。我可不是算命先生,但是因為要探討比較具體的問題,需要研究這些基本方法是怎麼樣、基本的思路是怎麼樣。還有一些中國來的訪問學者,告訴我《梅花易數》方面的知識,還包括《易經》方面的專著,特別是宋代的。我對宋代很感興趣,朱熹在《語類》說《周易》本來就是一本占卜的書,當時學者不太敢承認,現在占卜的內涵就恢復了。

周:您近期的研究方向是怎樣呢?

朗:一個是我剛才說的阿奎那的中文翻譯,十七世紀的耶穌會傳教士,並沒有全部將其翻譯成中文,材料太豐富,我正在研究關於命運、自由意志那一部分,非常有意思。選擇哪一個中文詞語來翻譯「自由意志」呢?阿奎那用的是拉丁語,翻譯成英文就是free will,翻譯者一開始討論用「自專」。另外一個方面是分析清代的一些高級官員對待占卜的態度與看法判斷:在他們眼裏,有什麼障礙、有什麼懷疑?

吳宓是中國近代著名西洋文學家、國學家、詩人。

周:像十三經首部就是《易》,對傳統文人來說接受這種占卜是很自然的。

朗:我同意,西方沒有這樣的書,只有《聖經》最後一篇是啟示,這個啟示都講末日,講最後審判。西方對歷史的觀點跟中國不會一樣,差別很大,因為經典不一樣,我們沒有《周易》這一類占卜書籍作為經典存在。《周易》的地位很高,不管從宇宙觀、哲學、占卜的角度來說。所以中西方關於預測的發展不會完全一致,西方對於占卜還是有禁忌的,但中國關於占卜、關於預測這方面的禁忌比西方少得多。

周:越是不穩定的狀態下,人們越希望能夠預測未來,現時世界的亂象對你的研究有什麼影響呢?

朗:我們是想不到世界的變動會突然這麼大,這些變化都是幾年前才剛剛開始。我們剛向德國教育部遞交申請,寫研究計劃書的時候,還沒有什麼危機出現。這可算得上是人文科學的直覺,經濟學專家用最為科學的方法都預測不了。對我們而言這是一種成功。
周:在中國,現在有關占卜、預測的事物越來越多,您覺得未來的發展走勢會是怎樣?

朗:一方面,中國近二十年來積極提倡弘揚「中國傳統文化」,實際上是打開了潘朵拉的盒子,這個盒子一旦被打開就很難合上。另一方面,占卜與無神論是不是矛盾不相容?只要把占卜的可靠性依據歸結為最廣義上的「自然力量」, 可以想像人們在將來可能會找到一種模式,把一些預測、掌控命運的占卜形式變黑為白,打造成甚至連政府都會積極支持的「軟實力」。占卜與中醫、武術、風水,同屬於「民間文化」,占卜可能與他們在西方秘術圈走一樣的外銷之路。就像之前說的,占卜無疑早已成為民族認同的一個組成部分,是它的一個新模塊。如果在中國占卜能夠得到更多承認,它從非正式文化變成官方支持的正式文化就指日可待。

《聖經》對西方文化影響巨大。